TEORIA REFERENCIAL EM AGOSTINHO:
UMA CRÍTICA WITTGENSTEINIANA

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

Resumo:
Será proposto no presente artigo uma explanação da crítica wittgensteiniana à concepção da linguagem em Agostinho. Tendo como base o segundo Wittgenstein, a teoria da concepção denotativa ou referencial em Agostinho. Propõe-se para tal pesquisa a análise de duas obras: Investigações Filosóficas, escrita em 1953 e Confissões, datada de 397-400. Não caberá aqui tratar do pensamento do primeiro Wittgenstein por caráter de delimitação da pesquisa, embora dedique alguns acenos, sendo apenas analisado o segundo Wittgenstein e sua crítica a linguagem em Agostinho. O objeto da crítica de Wittgenstein é propor um “esclarecimento” à teoria agostiniana, a qual julgava primitiva, Com isso, também pretende reparar sua própria concepção de linguagem expressa no Tractatus Logico-Philosophicus (1921), no qual ele afirmou conter “erros graves”.

Palavras-chave: Agostinho, Wittgenstein, Linguagem, Denotação, Referência.


Resumé:
Sera proposé dans présent article un exposé de la critique wittgensteiniana à la conception de la langue dans Augustin. En ayant je mange base selon Wittgenstein, la théorie de la conception denotative ou le référentiel dans Augustin. Se propose pour cela recherche l'analyse de deux oeuvres : Recherches Philosophiques, écriture dans 1953 et Confessions, datée de 397-400. Il ne contiendra pas ici traiter de la pensée du premier Wittgenstein par caractère de délimitation de la recherche, bien qu'il consacre quelques acenos, en étant seulement analysé selon Wittgenstein et sa critique la langue dans Augustin. L'objet de la critique de Wittgenstein est proposer une « clarification » à la théorie agostiniana, qui jugeait primitive, Avec cela, aussi il prétend réparer sa propre conception de langue exprimée à le Tractatus Logico-Philosophicus (1921), dans lequel il a affirmé contenir des “erreurs graves”.

Mots-clé: Augustin, Wittgenstein, langue, Dénotation, Réferénce


1. INTRODUÇÃO

Muito se tem produzido sobre a vida e a filosofia de Wittgenstein nos últimos decênios. Considerado como o filósofo mais influente do século XX, seu pensamento não passa pela tradição filosofia, alias, a não ser como crítico contundente. No entanto, à guisa de introdução é preciso fazer alguns acenos sobre como é dividida sua obra e como se deu a recepção à outros pensadores, como Agostinho, Russel e Frege. Assim também como seu legado à posteridade.

Será proposto no presente artigo uma explanação da crítica wittgensteiniana à concepção da linguagem em Agostinho, tendo como base o segundo Wittgenstein, a teoria da concepção denotativa ou referencial em Agostinho. Propõe-se para tal pesquisa a análise de duas obras: Investigações Filosóficas, escrita em 1953 e Confissões, datada de 397-400. O texto também não tem pretensões ostensivas, e nem toma como pressuposto a infalibilidade das noções aqui apresentadas. Não caberá aqui tratar do pensamento do primeiro Wittgenstein por caráter de delimitação da pesquisa, embora dedique alguns acenos, sendo apenas analisado o segundo Wittgenstein e sua crítica a linguagem em Agostinho.

A obra de Ludwig Josef Johann Wittgenstein (1889-1951)[2] é comumente dividida por seus estudiosos em dois períodos distintos, o “primeiro Wittgenstein” e o “segundo Wittgenstein”. O primeiro (período até 1929) é marcado pela teoria do significado contida no Tratactus Logico-Philosophicus. O segundo (posterior a 1930), nas Investigações Filosóficas (1953), por suas formulações críticas e pela superação do primeiro. O “segundo Wittgenstein” também pode ser conhecido em diversas outras obras póstumas, tais como Investigações Lógicas, Os Cadernos Azul e Marrom e Conferências e Discussões sobre Estética, Psicologia e Crença Religiosa.

É sabido que Wittgenstein foi muito influenciado por Arthur Schopenhauer, Bertrand Russel e Gottlob Frege, principalmente no que diz respeiro ao “primeiro Wittgenstein”. Quando o Tratactus foi publicado, em 1921, influenciou profundamente o seculo XX, principalmente o Círculo de Viena e seu positivismo lógico, também conhecido como empirismo lógico. Almejava-se, no entanto, com tal obra, uma solução para os problemas da filosofia, coisa que para muitos críticos não aconteceu.

Foi com o amadurecimento de sua filosofia que nasceu as Investigações Filosóficas. É nessa monumental obra que Wittgenstein constroi sua filosofia da linguagem trabalhando principalmente com o conceito de “jogo de linguagem”[3], onde afirma que o significado de uma determinada palavra é dado pelo uso da linguagem. Para tal empreendimento filosófico, Wittgenstein afirma ser insatisfatório o que escrevera no Tratactus.

“Isso, no entanto, não significa dizer que tenha passado a considerar suas primeiras reflexões pura e simplesmente como errôneas, mas sim como incapazes de elucidar todos os problemas da linguagem em virtude de resultarem de uma maneira ‘supersticiosa’ de abordagem.”[4]

2. CRÍTICA AO PARADIGMA AGOSTINIANO DA LINGUAGEM

Após breves exposições acerca da concepção de linguagem tanto em Agostinho como em Wittgenstein, apresentar-se-á, no entanto, a crítica propriamente feita por Wittgenstein à teoria referencial em Agostinho. Nas páginas iniciais, ou mais precisamente nos primeiros sessenta e quatro parágrafos de suas Investigações Filosóficas (Philosophische Untersuchungen), Wittgenstein apresenta sua crítica ao paradigma agostiniano da linguagem, ou como ele mesmo dizia: “uma determinada imagem da essência de linguagem humana”[5]. Tal paradigma assenta-se numa concepção arraigada no pensamento filosófico tradicional. A esse modelo, Wittgenstein denomina de “representação primitiva”:

“Aquele conceito filosófico da significação cabe bem numa representação primitiva da maneira pela qual a linguagem funciona. Mas, pode-se também dizer, é a representação de uma linguagem mais primitiva do que a nossa” [6]

Embora a obra principal em que Agostinho trata especificamente da linguagem seja De Magistro traduzida para o português com o título O Mestre, será trabalhada aqui a crítica à famosa citação da obra Confissões[7]. A concepção da linguagem extraída por Wittgenstein das Confissões não se preocupa em elaborar uma teoria da linguagem propriamente dita, em termos modernos, visto que a citação de Wittgenstein das Confissões encontra-se em uma obra de cunho religioso de Agostinho, e se trate de uma descrição pessoal, e como ele aprendeu a utilizar a linguagem.

A priori, o que se pode afirmar sobre tal citação é que as pretensões de Agostinho são plenamente teológicas. Por outro lado, a questão da linguagem não é novidade no campo da filosofia. Desde Platão, o próprio Agostinho, Francis Bacon[8], Leibniz e muitos outros filósofos que surgiram antes do avanço da filosofia analítica, fizeram menções ou abordaram diretamente o assunto. Se por um lado deve-se evitar anacronismos, por outro não é lícito afirmar que a análise da linguagem é uma questão apenas da contemporaneidade.

As palavras de Agostinho contidas nas Confissões 1/8 trazem em si um forte peso histórico e filosófico da representação do conceito de linguagem durante todo o período clássico e também medieval, acentuando assim, tanto a patristica como a escolástica. Segundo o próprio Wittgenstein, esse conceito permeia toda a estima tradicional acerca da linguagem. Nesta passagem clássica das Confissões de Santo Agostinho, ele descreve o modo como se aprendia a linguagem quando ainda era criança:

“Se os adultos nomeassem algum objeto e, ao fazê-lo, se voltassem para ele, eu percebia isto e compreendia que o objeto fora designado pelos sons que eles pronunciavam, pois eles queriam indicá-lo. Mas deduzi isto dos seus gestos, a linguagem natural de todos os povos, e da linguagem que, por meio da mímica e dos jogos com os olhos, por meio dos movimentos dos membros e do som da voz, indica as sensações da alma, quando esta deseja algo, ou se detém, ou recusa ou foge. Assim, aprendi pouco a pouco a compreender quais coisas eram designadas pelas palavras que eu ouvia pronunciar repetidamente nos mesmos lugares determinados em frases diferentes. E quando habituara minha boca a esses signos, dava expressão aos meus desejos”[9]

Wittgenstein desprende esforços para mostrar um tipo de reducionismo praticado por Agostinho ao se referir a linguagem como denominação (ou representação) dos objetos. É a partir dessa citação que Wittgenstein ataca não só a visão agostiniana da linguagem, mas também os pressupostos principais do conceito tradicional de linguagem, onde a função constituinte das palavras é nomear os objetos. De acordo com essa visão de linguagem, cada palavra tem um significado determinado por um ato que correlaciona a palavra ao objeto. Daí ele conclui:

"Nessas palavras temos, assim me parece, uma determinada imagem da essência da linguagem humana. A saber, esta: as palavras da linguagem denominam objetos - frases são ligações de tais denominações. Nesta imagem da linguagem encontramos as raízes da idéia: cada palavra tem uma significação. Esta significação é agregada à palavra. É o objeto que a palavra substitui"[10]

Agostinho empreende sua concepção de linguagem inserido em sua filosofia caracteristicamente eidética com raízes profundas no platonismo, de onde retira seus pressupostos filosóficos. Ou seja, a essência da linguagem para Agostinho, encontra-se nas raízes da idéia[11]. Para ele a linguagem exige o conhecimento prévio do objeto significado, pois é somente através das palavras que haverá associação da palavra pronunciada com a representação já existente na mente, ou seja, a referencia.

É aqui que se encontra o ponto máximo da fundamentação da teoria referencial ou denotativa no Bispo de Hipona. Para tal teoria o significado de uma palavra (verbum) é o objeto que ela nomeia, ou seja, as palavras só têm utilidades quando funcionam como sinais (sigma)[12]. Para tanto o significado de uma palavra pode ser alcançado quando simplesmente se a pronuncia apontando para o objeto correspondente. É nessa esfera da denotação que se patenteia o fundamento da significação lingüística, visto que a ação de apontar o objeto e pronunciar o seu nome é o momento em que se estabelece a significação da palavra.

Poder-se-á, portanto, afirmar que todas as teorias que consideram que o significado de uma palavra é algo que pode ser encontrado no mundo, tomam como pressuposto essa visão agostiniana da linguagem. Wittgenstein não vê com bons olhos essa compreensão, que toma “todas as palavras como nomes e todas as sentenças como descrições”, pois para ele, isso implica diretamente num reducionismo, numa compreensão errônea do funcionamento da linguagem, pois essa formulação é tomada como única possibilidade lingüística.

3. “JOGOS DE LINGUAGEM”, SOLUÇÃO DE UM MODELO

“Aqui encontramos a grande questão que está por trás de todas essas considerações. Pois poderia objetar-me: ’você simplifica tudo! Você fale de todas as espécies de jogos de linguagem possíveis, mas em nenhum momento disse o que é o essencial do jogo de linguagem, e, portanto da própria linguagem. O que é comum a todos esses processos e os tornam linguagem ou parte da linguagem”[13]

A priori, poder-se-á constatar que Wittgenstein não se dedica à criação de uma “teoria do uso”. Todavia, a criação do conceito de “jogos de linguagem” empurra sua filosofia da linguagem a afirmar uma “teoria do significado”. Essa característica da filosofia wittgensteiniana evidencia-se quando se examina o parágrafo 7 de suas Investigações Filosóficas. Logo em seguida introduz como analogia a expressão “semelhança de família”. Mas não será abordado aqui tal expressão.

Após afirmar o caráter primitivo da noção de linguagem agostiniana entendida desde os clássicos, Wittgenstein passa então a elucidar a partir das ilustrações das compras e dos construtores (A e B), qual a real intenção com tal citação, a saber: descrever um “sistema de comunicação” onde não passa de um treinamento para uma criança quando ela começa a falar:

“Tais formas primitivas da linguagem emprega a criança, quando aprende a falar. O ensino da linguagem não é aqui nenhuma explicação, mais sim um treinamento [...]. As crianças são educadas para executar essas atividades, para usar essas palavras ao executa-las, e para reagir assim às palavras dos outros”[14]

Contemplando esse modelo agostiniano, e mais precisamente buscando elucidar o problema da significação, nasce o conceito-chave de “jogos de linguagem” desenvolvido nas Investigações filosóficas a partir do parágrafo 7, sendo explanado mais detalhadamente do parágrafo 65. É a partir do parágrafo 7 que Wittgenstein chama a atenção para a “práxis do uso da linguagem”. Ele chama a atenção para o fato de que a linguagem não é inerte, fixa ou com uma única função, mas ao contrário a linguagem é dinâmica exercendo diversas funções. Essa semelhança entre a linguagem e os “jogos”, se dá por sua atividade e por ser guiada por regras, mostrando com isso a diferença básica entre a teoria referencial em Agostinho e a concepção de linguagem no segundo Wittgenstein. Sendo assim, o significado da palavra não é o objeto que nomeia, mas é determinado pelo conjunto de “regras”.

Norman Malcolm certa vez afirmou que Wittgenstein iniciou as Investigações Filosóficas citando Agostinho por acreditar que “se uma mente tão formidável a sustentou”[15] só poderia ser importante tal noção de linguagem. O que faz Wittgenstein superar a noção de linguagem como denotação expressa na filosofia clássica e em Agostinho é sua formulação do conceito de “Jogos da Linguagem”. Para Wittgenstein, estamos inseridos em diversos Jogos de Linguagem. Esses jogos têm suas regras que precisam ser seguidas para que os jogos sejam jogados. Portanto, ficam claras as pretensões de uma linguagem como ato, como ação.

4. CONSIDERAÇÕES CONCLUSIVAS

Muitos comentaristas são taxativos em afirmar que “Wittgenstein modificou rapidamente a orientação de sua filosofia”[16] em virtude das Investigações filosóficas, são revolucionais em relação seu primeiro trabalho. No “segundo Wittgenstein” se sobre sai sua concepção pragmática da linguagem, ou seja, passa a analisar os usos lingüísticos nas situações de comunicação. Na realidade, o que acontece na filosofia de Wittgenstein é um deslocamento do metafísico, fortemente presente no tractatus, para o pragmático desenvolvido nas obras póstumas. Em outras palavras, não o interessa mais se perguntar sobre o significado da palavra, mas sim, sua função pragmática.

A filosofia da linguagem do “segundo Wittgenstein”, destaca o fundamental papel dos jogos da linguagem como ligações representativas entre o mundo e a realidade. Se no tractatus Wittgenstein discorre sobre as relações entre realidade e linguagem, nas Investigações Filosóficas o que existe é a linguagem independente da estrutura da realidade. O “primeiro Wittgenstein” marca sua influencia legando subsídios para o Circulo de Viena, já o segundo, deixa marcas profundas na “filosofia lingüística” do grupo de Oxford. “Também nesse caso, os admiradores de Wittgenstein chegam a considerá-lo “o pai da filosofia lingüística”[17].

Ludwig Josef Johann Wittgenstein foi de fato um filósofo da linguagem em todos os aspectos, e com certeza o mais influente e mais brilhante. Ele sintetiza sua filosofia nas seguintes palavras: “todo meu trabalho consiste em explicar a natureza das sentenças”. Daí, conclui-se seu empenho e labor pela filosofia e pela linguagem. Um lógico-filósofo que admite nunca ter lido Aristóteles, e mesmo assim ter sido tão expressivo na contemporaneidade só pode ser um gênio ou até mesmo um Filósofo.


REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações Filosóficas, Trad. Marcos G. Montagnoli, 4ª ed., Bragança Paulista: Editora Vozes, 2005. 350 p.

_____________________. Tractatus Logico-Philosophicus. São Paulo: Edusp, 1994.

AGOSTINHO, Santo. Confissões, Trad. Angelo Ricci, 4ª ed., São Paulo: Editora Abril Cultural, 1980. 426 p.

_________________. De Magistro. In: Santo Agostinho, São Paulo: Abril Cultural, 1973, Coleção Os Pensadores.

MORENO, Arley R. Wittgenstein: Os Labirintos da Linguagem: ensaio introdutório, 2ª ed., São Paulo: Editora Moderna, 2000. 112 p.

SHOJI, Rafael. Condições de Significado na Linguagem Mística. Revista de Estudos da Religião. Nº 4. p. 54-73. 2003.

DONAT, Mirian, Significado como uso da linguagem nas Investigações Filosóficas. Cadernos de Estudos Petianos. Nº 2. ANO 2. p. 89-1001. 2006.

NOTAS:

[1] Bacharelando em Filosofia Pela UFC - Universidade Federal do Ceará – Campus Cariri.
[2] Wittgenstein nasceu em Viena, a 26 de abril de 1889. Seu pai era diretor de uma grande siderúrgica austríaca. Sua mãe, fora música e de família de banqueiros vienenses. Sua família, de ascendência judaica, mas que se convertera ao protestantismo, havia emigrado da Saxônia para Áustria.
[3] Os “jogo de linguagem” (Sprachspiel) é a noção fundamental na filosofia de Wittgenstein. Constituem o modo de existência e exercem de forma primordial as relações entre a linguagem e o mundo.
[4] WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações Filosóficas, pg 13.
[5] Id. Ibid. p. 27
[6] Id. Ibid. p. 28.
[7] confissões (do lat. Confessiones) foi escrita de 397 a 400 A.D. é uma autobiografia religiosa, na qual Santo Agostinho relata a sua vida antes de se tornar cristão e sua conversão ao cristianismo. Ele comentando sua própria obra, afirmando que a palavra confissões, não significa apenas confessar pecados, mas significa acima de tudo adorar a Deus. Poder-se-á, no entanto, afirmar que é um hino de louvor a Deus.
[8] No tocante a Bacon, a questão da linguagem é abordada em sua teoria dos ídolos. O ídolo do foro, Assim chamados “devido o comércio e consorcio entre os homens”.Compreendem os erros implicados na ambigüidade das palavras e na comunicação entre os homens. Pois como afirma Bacon: “os homens se associam graças ao discurso”. Para mais detalhes conferir: BACON, Francis. Novum Organum, Os Pensadores, Nova Cultural,
[9] Id. Ibid. p. 28.
[10] Id. Ibid. p. 27
[11] Agostinho utiliza o termo idea igualmente a Platão utiliza eidos, ou seja, “forma pura”, “ente inteligível”.
[12] “(...) as palavras são apenas sinais, e que não podem ser sinais as coisas que nada significam.” (De Magistro, cap. VII).
[13] Id. Ibid. p. 52.
[14] Id. Ibid. p. 29
[15] Citado por Alexandre N. Machado em As Investigações Filosóficas de Wittgenstein: Estilo e Método. Apresentado em II Colóquio Prazer do Texto, UFBA, 2006. (http://alexandremachado.50webs.com/investigacoes.pdf)
[16] WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações Filosóficas, p. 13
[17] Id. Ibid. p. 16

NEO-ORTODOXIA
Rudolf Bultmann e Karl Barth

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

"Deus nos encontra onde a possibilidade humana é nada, e somente aí" (Rudolf Bultmann)

Traçar os caminhos que esses dois vultos da teologia contemporânea passaram não constitui tarefa fácil nem de pouco interesse. Mas, no entanto tentarei mostrar de forma muito resumida alguns pontos onde diferem esses dois monstros da erudição teológica contemporânea. De início é certo e cabível afirmar que ambos foram educados na tradição teológica liberal que ainda estava predominando na Europa e principalmente na Alemanha, berço do avassalador liberalismo teológico.
O liberalismo teológico teve início com Friedrich Schleiermacher (1768-1834) um teólogo, filósofo e pedagogo alemão, e constitui uma adaptação da teologia cristã ao mundo moderno. Esse projeto teológico intenta sacrificar a ortodoxia em nome da contemporaneidade. Para Schleiermacher a ortodoxia tradicional não cabia mais ao mundo moderno, por tanto, para ele, uma teologia inaceitável. Schleiermacher é um teólogo muito importante para teologia contemporânea, e não só isso, mas, é também um pensador importante para hermenêutica atual. Para Barth, ele fundou além de uma escola teológica, mas também uma era, a era da religião experimental, sentida e vivida em parâmetros modernos.
Portanto, é no fim desse período que surge o descrédito com o racionalismo e com as propostas céticas de um mundo submerso em guerras, pobrezas e fome. É também nesse período que surge grandes vultos da teologia moderna, entre eles destacam-se, e é o foco desse paper, o suíço Karl Barth (1886-1968) nascido em Basiléia em 1886 e o alemão Ruldof Bultmann (1884-1976) em Wiefelstede no oeste da Alemanha. Tanto um como o outro se afastaram do liberalismo teológico e da enfadonha busca pelo Jesus histórico iniciada por Reimarus (1694-1768), um erudito alemão professor de línguas estrangeiras em Hamburgo.
Aos poucos se pode notar que os caminhos desses homens começam a se afastarem. Seus projetos tendem a caminhar em visões diferentes. Barth substitui a tradição liberal, onde fora educado, por uma teologia dogmática e mais ortodoxia, no entanto, Bultmann se afasta do liberalismo e passa a analisar a narrativa dos evangelhos instaurando uma versão existencialista do cristianismo. Enquanto Barth retorna a uma teologia da palavra de Deus, Bultmann põe em marcha seu programa de desmitologização atacando fortemente a hermenêutica liberal. Ambos são influenciados pela filosofia existencialista, Bultmann influenciado pelas leituras de Martin Heidegger (1889-1976) e Barth pelas do teólogo e filósofo dinamarquês Sören Aabye Kiekegaard (1813-1855).
A neo-ortodoxia como o próprio nome sugere, é uma teologia nova, mas com cara de velha. É uma reação ao liberalismo teológico, e a afirmação de velhas doutrinas concernentes a Jesus e as escrituras. Na verdade um esforço em reafirmar a fé, (embora pra isso tenha que sacrificar algumas elementos do cristianismo histórico). Mas é também uma resposta aos problemas da religião que o racionalismos já não mais poderia dar pelas catástrofes da Primeira Grande Guerra Mundial[2].
É atribuído a Barth o início dessa escola teológica que também é denominada de “teologia da crise” ou “teologia dialética”[3], onde a verdade é descoberta na síntese dos contrários, fundando com isso uma teologia dinâmica de caráter mais pragmático. Ele reage a tentativa de amordaçar as escrituras e se utiliza de Kiekegaard na sua tarefa de salvar a fé. Acerca de Barth o Papa Pio XII escreveu: “O maior teólogo desde São Tomás de Aquino”[4]. Um prestígio alcançado pelos esforços empreendidos em nome do Reino de Deus. Se Bultmann tem como alvo o mito, Barth tem a revelação de Deus. Ele cria uma bifurcação entre Palavra Revelada de Deus que é Deus se revelando ao homem através de Jesus Cristo, e a Palavra Escrita de Deus, que é a Bíblia, ou seja, é a narrativa dos eventos dessa revelação ao homem no decorrer dos tempos.
Para Barth a Bíblia é um livro onde estão registrados os feitos de uma revelação, e que só através dela se pode chegar a compreensão que Deus se revelou através de Jesus, o seu filho. Ela é falível e sua função é apenas apontar para a revelação de Deus em Jesus. A Bíblia só é a palavra de Deus quando ela exerce a função esclarecedora do entendimento humano sobre Jesus, ou seja, que Deus se revelou no tempo ao homem por Jesus, por isso ela se torna a palavra de Deus. Embora questionasse o método histórico-crítico, não o tem como princípio norteador para uma correta interpretação bíblica, entendia haver positividade em alguns aspectos desse método. O aspecto dialético da teologia barthiana conclui que o kérigma[5] é o fundamental nas escrituras. Esses é um aspecto que uni Barth e Bultmann, uma teologia kerigmática, Pois, isso se dá pela ruptura com o racionalismo. A razão humana não pode ser o critério mais preponderante na análise dos escritos bíblicos.
Bultmann, como já fora salientado, posiciona-se radicalmente diferente a qualquer postura ortodoxa em relação à Bíblia. A influência de Heidegger, que fora seu colega na Universidade de Marburg, norteou sua postura ante a interpretação dos evangelhos e das cartas do Novo Testamento. Bultmann afirmara que a filosofia de Heidegger estava dizendo a mesma coisa que o Novo Testamento. A postura de Bultmann foi vestir o cristianismo da filosofia existencialista, lendo as escrituras como um documento heideggeriano. Ele adotou o método histórico-crítico para varrer das escrituras qualquer elemento mitológico e anti-existencial, não deixando quase nada dos Credos Apostólico e Niceno intactos.
A demitização ou desmitologização (Entmythologisierung)[6] é um programa de interpretação dos mitos, para daí extrair o kérigma, e não uma pretensa rejeição dos mesmos, encontrados nas escrituras como fez Harnack e os liberais. Ou seja, é o ato de reconhecer o mito com o propósito de salientar o significado simbólico. A desmitologização é um termo retirado da filosofia de Heidegger, aliás, quase nada em sua teologia é inédito. Para Bultmann, os mitos devem ser interpretados existencialmente, só assim o homem compreenderia corretamente a realidade que o permeia. O mito é a marca de uma sociedade que não dispunha de métodos adequados e relevantes, como por exemplo, a ciência e a tecnologia, e por isso constituía o meio mais eficaz para ensinar sobre deus, o homem, e sobre o mundo. Bultmann não considerava isso um erro das civilizações mais antigas, só não cabia mais a civilização moderna, por isso a reinterpretarão do mito fazia-se necessária. Em Barth a coisa já não é tão radical assim, mas também não pode ser entendida como um retorno à ortodoxia tradicional iniciada pelos Pais Apostólicos e reafirmada pela Reforma Protestante, mas, é uma neo-ortodoxia.
Os principais críticos da teologia de Bultmann como Cullmann, Jaspers e o próprio Barth atacam principalmente a influência heideggeriana em sua hermenêutica do Novo Testamento. A não importância e a demitização dos fatos históricos, junto com a supervalorização das ciências modernas, são uma espécie de “camisa de força” (expressão usada por Barth) para a interpretação dos escritos do Novo Testamento. Bultmann em busca de asseverar a fé conseguiu transformar o cristianismo em uma filosofia de vida retirando da bíblia sua força histórica reduzindo-a a uma linguagem mitológica carente de adaptações modernas e contextualizadas para salvar sua relevância. Nisso consiste sua hermenêutica.
Já os críticos de Barth proferem suas críticas mais virulentas na conceituação dicotômica entre Historie e Geschichte também encontrada na teologia de Bultmann, e popularizada por este. A língua alemã, diferente do português é muito precisa em sua semântica, fornecendo assim aos neo-ortodoxos uma criação de duas esferas da história a partir de duas palavras correspondente a “história” no português, a Historie, ou seja, a história de fato, cronológica, relacionada aos fatos históricos, e a outra, é Geschichte. O termo Geschichte subtende a relevância de um significado histórico, para Barth é na “história da fé”, (Heilsgeschichte)[7] santa, salvífica que se encontra a Bíblia. Para Barth não importa se a ressurreição aconteceu ou não, mas sim, o que ela representa para humanidade. O que tanto Barth como Bultmann negam é a veracidade dos eventos sobrenaturais que envolveram o Jesus histórico.
É comum encontrarmos diversas críticas a Barth e a Bultmann provindas principalmente dos reformados e dos fundamentalistas. Alguns reformados à nível de Brasil, ainda tentam salvar a teologia de Barth, como o doutor em Estudos Históricos e Teológicos no Westminster Theological Seminary, Ricardo Quadros Gouveia, que atualmente é professor adjunto da Universidade Presbiteriana Mackenzie e é professor visitante da Universidade Federal de Juiz de Fora. Para ele, Barth constitui “a maior expressão do pensamento reformado no século 20” e tece criticas ao que ele chama de “ultraconservadores” e “mentiras fundamentalistas”.
Já o presbítero reformado Francisco Solano Portela que é Mestre em Teologia Sistemática (Th.M.) pelo Biblical Theological Seminary (EUA, 1974) não concorda com a posição do doutor Ricardo Quadros Gouveia, e em um artigo postado no blog “O Temporas, O Mores!” em 25 de maio de 2006, ele afirma: “Exatamente por essa razão, [por não está em conformidade com a Confissão de Fé de Westminster] não dá pra classificar Barth de ‘reformado’, como fazem muitos (nem dá para se entusiasmar com a teologia de Bonhoeffer, que é igualmente neo-ortodoxo – apesar de ser sempre citado, corretamente, como um modelo de coragem na postura cristã, por sua resistência ao nazismo)”. E ainda acrescenta: “O conceito de Barth das Escrituras é tudo MENOS reformado”.
Um outro reformado que merece citação aqui, e talvez o mais influente entre os presbiterianos, é o Doutor Augustos Nicodemus Lopes, que ora tece elogios a neo-ortodoxia, principalmente pela luta contra o liberalismo teológico, e ora dá algumas alfinetadas na teologia de Barth, mas em relação à teologia de Bultmann [lembrando que Bultmann era um luterano confesso e não um reformado] ele é categoricamente crítico e chega a afirmar que: “sua obra nem cristã poderia ser considerada”. E mais: “... do ponto de vista dos estudos reformados do Novo Testamento, há pouca coisa que possa ser considerada positiva em Bultmann”.
Embora toda avalanche de críticas e calunias, Bultmann e Barth são dois gênios da teologia contemporânea, e ninguém os rouba tal prestígio. Eles mostram que há alternativas teológicas em tempos difíceis para igreja e não somente a ortodoxia [que reinou soberana por mais de mil anos] pode ser tida como a única e possível afirmação da verdade. Esses homens não podem ser ainda execrados, vilipendiados, tidos como hereges e acusados de corromper o “verdadeiro evangelho”. Seus críticos são aqueles que nunca puderam olhar a teologia bíblica fora de suas trincheiras tradicionalistas e sem seus óculos denominacionalistas que os dizem o tempo todo “isso é assim”, “isso não pode ser assim” e tudo que fuga disso é do “diabo”. Ainda seus postulados são medievais, seus axiomas e proposições assentam-se sobre a cátedra histórica, sobre a falácia do Argumentum ad antiquitatem[8] que apela à argumentos pautados na antigüidade ou na tradição [no mínimo é isso que se deixa transparecer nos reformados e nos fundamentalistas de então], firman-se sobre uma cultura livresca que os permitem apenas a inércia, e não se permitem o exercício da reflexão e da analise crítica de tudo que se pôs em seus ombros por uma cultura histórica e mediada pelo temor do inferno e ansiada pelo céu niilista. Mas uma única coisa pode ser dita ao fim dessas linhas, ninguém detém a mente de Cristo, e nem se pode reivindicar a autoridade legal e única das Escrituras [principalmente a ortodoxia], pois elas, a ninguém pertencem e a nenhuma interpretação se curvam. Com isso resta-nos apenas a liberdade do Evangelho em relação a existência humana.

NOTAS:
[1] Bacharelando Filosofia Pela Universidade Federal do Ceará (UFC).
[2] A primeira Grande Guerra durou de Julho de 1914 a Novembro de 1918 e iniciado por um confronto regional entre o Império Austro-Húngaro e a Sérvia.
[3] Fazem parte dessa escola além de Karl Barth e Rudolf Bultmann, Emil Brunner, Friedrich Gogaten, Eduard Thurneysen. Para uma melhor compreenção dessa teologia, consultar: GRENZ, Stanley e OLSON, Roger. Teologia do Século XX: Deus e homem numa era de transição. São Paulo: Cultura Cristã, 2003.
[4] Citado por: LANE, Tony. Pensamento Cristão: da Reforma à Modernidade, v. 2, p. 110.
[5] khrugma, “aquilo que é proclamado por alguém“. É o objeto da proclamação do arauto (khrux). Para Bultmann o kerigma cristão tem seu parâmetro em Paulo e João, no resto do Novo Testamento é quase secundário.
[6] Para o doutor Gottfried Brakemeier, professor de teologia sistemática na Escola Superior de Teologia em São Leopoldo no Rio Grande do Sul, na apresentação da 9ª edição da Teologia do Novo Testamento publicada pela Editora Teológica em 2004: “O termo ‘demitologização’ não é muito feliz, pois o objetivo de Bultmann não consiste em eliminar o mito, e sim, em interpretar-lo existencialmente. Volta conferir que na concepção de Bultmann fé não tem por conteúdo fatos históricos”. (BULTMANN, Rudolf. Teologia do Novo Testamento, p. 49)
[7] Barth não usa o termo “Heilsgeschichte” (história da fé, história da salvação), prefere o conceito de “Geschichte”. Para mais detalhes sobre o assunto cf.: HÄGGLUND. História da Teologia, p. 349.
[8] Essa é a falácia que afirmar que uma idéia ou conceito é certo, simplesmente por ser antigo ou asseverar acerca da tradição.

O EPICURISMO
Uma filosofia num período de descrédito filosófico

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

"Rumina contigo mesmo, dia e noite, estas argumentações e outras ainda semelhantes a elas, discute também com quem está próximo de tuas posições" (EPICURO, Carta sobre a Felicidade (A Meneceu)).

Os contextos histórico, social e político, influenciaram fortemente para o surgimento do epicurismo. Tal filosofia surge de um período de decadência e de um sentimento pessimista da vida em sociedade. O intenso desgaste proveniente de sucessivas guerras entre as ligas do Peloponeso e de Delos, encabeçadas pelas cidades-estados Esparta e Grécia, levou ao fracasso de ambos os povos, facilitando a invasão helênica e a conquista dos exércitos de Alexandre Magno. Isso provocou tanto o descrédito de antigas correntes filosóficas, como o nascimento de outras, como o Epicurismo, Estoicismo e o Ceticismo.
A expansão do helenismo (palavra derivada de EllaV, o nome grego da Grécia), influenciou o mundo de então trazendo extremas influencias tanto na língua como na cultura. Mas foi após a morte de Alexandre que se estabelece uma instabilidade política e social. A morte de Alexandre e a divisão de seu império entre seus generais trouxeram tanto uma extensa fragmentação, como também culminou na expansão dos romanos, que absolveram muito da cultura helênica.
À Epicuro[2] (341-270 a.C) creditava-se a primeira das grandes escolas helenistas. O epicurismo é a corrente filosófica cujas bases estabelecem que o objeto central do ser humano é a busca da felicidade. Seu pensamento foi muito difundido e numerosos centros epicuristas se desenvolveram na Jônia, no Egito e, a partir do século I, em Roma, onde Lucrécio foi seu maior divulgador. Dos textos de Epicuro que permaneceram até hoje são: Epístola a Heródoto, Epístola a Pítocles e Epístola a meneceu. A primeira trata da fisica, a segunda dos fenômenos celestes e a terceira da felicidade, ou dos meios para alcansá-la.
A filosofia de Epicuro se divide em três partes fundamentais: a canônica (kanwnikoz), a física (fusikon) e a ética (eqikon). O termo kanônikon deriva de Kanon[3], que significa “padrão, regra”. Descreve os critérios de validade que o sábio utilizará para escolher o que é verdadeiro ou falso, para com isso ser de fato feliz. quatro são os critérios epicuristas: a sensação (a;isqhsij), a antecipação (prolhpsiz), a afecção (paqoz) e a apresentação intuitiva da realidade.
Na física, ele se utiliza dos termos parmenidicos ser e não-ser, e introduz a ideia de átomos como ser, e vazio como o não-ser. Os átomos são partículas infinitas, indivisíveis e eternas (já que a natureza sempre existiu) que estão eternamente em constante movimento. É o vazio que garante o movimento. A physis sempre existiu e é regida pelo movimentos dos átomos que se unem constantemente formando a realidade. A diversidade de seres se explicam pela diversidade de átomos, que são eterogenios, isso é, se movem com a mesma velocidade mas possuem qualidades, pesos, formas e tamanhos diferentes.
Acreditava o filósofo, que essa concepção atomista poderia garantir a liberdade humana e a tranqüilidade do espírito. No sistema epicurista, os átomos se encontram casualmente e esta é a grande modificação em relação ao atomismo de Demócrito (onde o encontro dos átomos é necessário). É este encontro acidental que garante a liberdade (se assim não fosse, tudo estaria sob o jugo da physis) e a explicação dos fenômenos, sua elucidação, fazendo com que possam ser explicados racionalmente. Assim, ao compreender como opera a physis, o homem pode livrar-se do medo e das superstições que afligem o espírito.
A doutrina de Epicuro entende que o sumo bem (termo aristotélico) reside no prazer e, por isso, foi uma doutrina muitas vezes confundida com o hedonismo[4]. O prazer de que fala Epicuro é o prazer do sábio, entendido como quietude da mente e o domínio sobre as emoções e, portanto, sobre si mesmo. É a própria physis que nos informa que o prazer é um bem:

“Com efeito, não são os simpósios ou os banquetes contínuos, o aproveitar de jovenzinhos e mulheres, ou o peixe e tudo que pode oferecer uma rica mesa que levam a uma existência feliz, e sim uma límpida capacidade de raciocínio que esteja consciente de cada aceitação e de cada rejeição e elimine a vacuidade das opiniões, pelas quais a pior das pertubações surpreende a alma” (EPICURO. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). Trad. e apresent. de Álvaro Lorencini e Enzo Del Carratore. São Paulo: UNESP).

Este prazer, no entanto, apenas satisfaz uma necessidade ou aquieta a dor. A physis conduz a uma vida simples. O único prazer é o prazer do corpo e o que se chama de prazer do espírito é apenas lembrança dos prazeres do corpo. O mais alto prazer reside no que se chama de saúde. A função principal da filosofia é libertar o homem.
Um outro conceito bastante importante na análise do pensamento de Epicuro é o conceito de Moral[5]. Mas como estender uma moral dentro do pensamento epicurista Já que o homem se individualiza visando o retorno a physis? Em Epicuro o homem deixa de ser homem-cidadão para ser homem-indivíduo, onde o único elo entre os homem seria a amizada. Chegou a afirmar: “De todas as coisa que a sabedoria busca, em vista de uma vida feliz é a amizada”. Mas uma análise desta proposta de se viver em um jardim com discípulos e amigos intimos, leva a idéia de um convívio em comunidade, logo regras naturais se estabeleciam, não havendo uma moral absoluta, está imposto um convívio de respeito e armonia em prol da felicidade.
A filosofia epicurista marca um retorno a physis e um rompimento com a metafísica predominante no período classico, e remetendo tudo a matéria. A causa meterial é novamente observava na concepção ontológica. Enquanto desde Parmênides a Platão e Aristóteles se deslumbrava a idáia como esencial para compreenção da realidade, Epicuro retorna a Tales e aos pré-socráticos que buscavam na própria phisys um princípio originário causador de toda realidade existente. Na idéia de átomo e vazio, também esta contida o desvelamento encontrado nos contrários difundido por Tales de Mileto. A ontologia de Epicuro não foge ao labor filosófico do homem grego, a pergunda primordial é feita e respondida de forma filosófica.
A crítica que deve ser feita é: qual o valor da cultura e da história humana, se a busca da felicidade individual é posta como a importancia primeira do homem? Em nunhuma outra escola filosófia desde o rompimento com a teologia, se pensou tão negativamente em relação ao homem. No rompimento com a dialética platônica e com metafísica aristotélica, se instaura uma nova contemplação da physis, e a negação do kínesis transformador já definido desde Heráclito (o vir-a-ser), Platão (a assece do mundo do mundo das aparências) e Aristóteles que introduz as concepções de ato e potência que constitui o movimento. O movimento entendido por Epicuro não passa de uma movimentação atômica entre ser (átomo) e não-ser (vazio). Mas nunca um processo de desenvolvimento histórico-social.
A filosofia do jardim é uma relação de reconhecimento na identidade, nagando inteiramente a alteridade que deve ser o âmbito do florecimento da felicidade e do bem, o homem constroi a felicidade visando o outro, o bem-estar do diferente na sociedade e não no isolamento misântropo. No epicurismo o homem é solapado e reduzido.

NOTAS:
[1] Bacharelando em Teologia pelo Seminário Teológico Congregacional do Nordeste (STCN), e em Filosofia Pela Universidade Federal do Ceará (UFC).
[2] Nascido na Ilha de Samos, no mês de Gamelion (equivalente aos meses de Dezembro e Janeiro do calendário grego).
[3]Kanwn, Originalmente significa uma “vara reta” ou uma “vara de medir” usado como uma régua, um instrumento de medição. Kanôn também expressa uma compilação verdadeira ou válida, e, é nesse sentido que é usado o termo em Epicuro.
[4] Do grego hdonh,, “prazer, deleite” usado acerca da satisfação do desejo natural. Para Epicuro, prazer é a ausência de dor, e aqui já difere do conceito hedonista.
[5] Do lantim morale, “relativo aos costumes”. Para os gregos eqoz. Denota “costume, uso, rito ou cerimônia, hábito, modo, um corpo de regres a serem observado”. O éthos sempre esteve presente nos escritos gregos.

O OBJETO CATEGORIAL EM HUSSERL

Dr. Luiz Manoel Lopes*

A distinção básica a ser feita quando se trata de explicitar o que vem a ser objeto categorial é, antes de tudo, apontar para uma definição negativa: o objeto categorial não é um objeto sensível; e, por não sê-lo somente pode ser um objeto de ordem inteligível, mas esta inteligibilidade decorre justamente do caráter que a consciência possui de operar sínteses; o objeto categorial pode ser chamado também de objeto sintático, devido ao poder que a consciência possui de ordenar um sujeito a um predicado. A consciência possui o poder de ordenar um sujeito e um predicado. Husserl, ao fazer a distinção entre intenção significativa e intenção intuitiva (intuição), mostrando que a intuição é o preenchimento da intenção significativa, sinaliza para a síntese que se dá entre dois objetos sensíveis. Tal síntese, porém somente ocorre porque o a consciência intencionalmente une um sujeito a um predicado. O objeto categorial somente aparece quando no juízo se faz uma afirmação; no exemplo: o prado está florido, temos o prado e as flores; mas, a afirmação de que o prado está florido somente aparece como uma ligação que a consciência é capaz de fazer. Tal exemplo, remete, salvaguardando as devidas diferenças, para o que os antigos filósofos estóicos compreendiam como sendo o significado. Quando um grego conversava com um bárbaro e dizia a palavra kuon (cão) e o segundo não entendia, algo que não era nem palavra e nem coisa impedia a conversação. O som, a palavra, kuon, o significante, não era difícil de ser ouvido e compreendido pelos dois; a coisa designada como cão, também era passível de ser apreendida pelos dois; no entanto, os mesmos não se entendiam justamente porque o significado, situado entre os dois, não permitia tal comunicação. O significado, nos estóicos, não possui o estatuto de coisa corpórea e nem muito menos de um traço verbal ou lingüístico. Trata-se de um incorpóreo que não se confunde com o significante e nem com a coisa designada.
Husserl, ao estabelecer o estatuto do objeto categorial, tem o cuidado de apresentá-lo como sendo constituído pela consciência e, tal atividade deixa em relevo que as sínteses que a consciência opera é nada mais nada menos do que um poder de unificação. Quando o juízo que afirma que “o prado está florido” se dá, não temos mais dois objetos sensíveis, o prado e as flores, e sim um estado de coisas. Tal estado de coisas somente aparece pela consciência.
A consciência, na verdade, somente unifica e opera sínteses porque o indivíduo é constituído por singularidades as quais são sintetizadas através de um campo problemático onde elas transitam em dispersão, em disparation.
O que resta saber é se a consciência, em Husserl, tendo o poder de unificar e operar sínteses, ainda irá manter a exclusão de predicados; mas, mesmo que almejássemos que não, mesmo assim isto seria impossível. Porque o objeto categorial, sendo pensado como não sendo sensível, no entanto, possui a forma de objeto sensível. A exclusão de predicados aparece atrapalhando que este seja pensado como acontecimento. A determinação de uma coisa a impede de se tornar acontecimento; quando uma coisa se abre para todos os predicados possíveis, ela deixa de ser coisa e se torna acontecimento.

* Possui graduação em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (1994), mestrado em Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos (2002) e doutorado em Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos (2006). Atualmente é professor adjunto da Universidade Federal do Ceará - Campus Cariri. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em História da Filosofia, atuando principalmente no seguinte tema: acontecimento, campo transcendental e as sínteses disjuntivas em Deleuze; a duração em Bergson; os objetos impossíveis em Meinong; as proposições em si em Bolzano.

A ÉTICA DE SPINOZA:
DA SUBSTÂNCIA A TEORIA DA LIBERDADE

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

“Tenho-me esforçado por não rir das ações humanas, por não deplorá-las nem odiá-las, mas por compreendê-las.”
Baruch de Espinosa

RESUMO:

O presente artigo intenta apresentar de forma clara e objetiva a ética de Espinosa e mostrar a passagem “da substância à teoria da liberdade” neste autor tão fecundo e de extrema importância para o pensamento filosófico moderno. Centralizar-se-á em analisar conceitos como; “substância”, “Deus” e “liberdade”. Propõe-se em dá o devido crédito a originalidade de Espinosa que de maneira brilhante inicia sua concepção ética partindo de um plano ontológico nunca abordado, e de um profundo labor filosófico. O texto também é resultado de uma exigência à cadeira de Ética ministrada pela Professora Mestra em filosofia Regiane Lorenzetti Collares, na Universidade Federal do Ceará, Campus Cariri, 2007.2.

Palavras-chave: Substancia, Deus, Liberdade, Natureza, Ética.


RESUMÉ:

Le présent article prétend presente de forme clair et objetive l’éthique de Espinosa et montre le passage “de la substance à la théorie de la liberté” de cet auteur tant fécond et d’extrème importance pour la pensée philosophique moderne. Il se centralisera à analiser les concepts comme “substance”, “Dieu” et “liberté”. Il se propose de donner du crédit à l'originalité de Espinosa qui de Manière brillante initie sa conception éthique à parir d’une plan ontologique jamais aborder, et d’un profond travail philosophique. Le texte est aussi le résultat d’une exigence en matière d’éthique de la professeur en philosophie Regiane Lorenzetti Collares à Universidade Federal do Ceará, Campus Cariri, 2007.2.

Mots-clé: Substance, Dieu, liberté, Nature, Éthique.

1. INTRODUÇÃO

Na Idade Moderna a sociedade européia viveu uma época de profundas transformações. É também um período que se mostra ainda em partes ligada à Idade Média. Mas há, sobretudo, um profundo desejo de mudanças; umas extremamente radicais, outras apenas para assegurar uma nova classe social que emergia das ruínas de uma aristocracia decadente. A filosofia nesse período não escapou a tantas mudanças, e é, ela mesma, também agente e foco de tais revoluções. Tanto os questionamentos dessa época, e as legitimações assim também como as modificações fortalecem os pensadores desse período, transformando-os em verdadeiros expoentes de idéias que tiveram grande contribuição para uma época que legou à posteridade uma verdadeira marca no pensamento filosófico. Entre gigantes da filosofia, destaca-se o filósofo holandês Baruch de Spinoza.
Baruch de Spinoza nasceu em uma família tradicionalmente judia, no dia 24 de novembro de 1632, na cidade de Amsterdã, Holanda, (no mesmo ano em que nasceu o filósofo inglês John Locke-1632-1704) vindo a falecer com 44 anos em Haia em 1677, onde viveu por sete anos, vindo a contrair uma tuberculose. De família oriunda de Espanha, mudou-se para Portugal e daí para a Holanda, por causa das perseguições dirigidas pela “Santa inquisição”. Seu nome hebreu era Baruch[2], que significa abençoado. Em suas obras publicadas em Latim assinava Benedictus Spinoza. Spinoza foi educado na comunidade hebraica de Amsterdã e cedo recebeu os ensinamentos do Talmude, era um notável estudante que passava horas e horas na biblioteca da Sinagoga. O forte desejo pelos estudos o levou a aprender latim, com o mestre holandês, Van den Ende, de forma a poder ler os filósofos cristãos da Idade Média. Foi através do conhecimento do latim que Spinoza ficou apto para adentrar as leituras dos clássicos, principalmente Platão, Aristóteles, Demócrito, Epicuro e Lucrécio.
Em 1656 foi excomungado pela comunidade israelita e expulso da sinagoga de Amsterdã, acusado de “heresias praticadas e ensinadas”. Mas antes da excomunhão, conta-nos Will Durant, em sua História da Filosofia, que lhe foi oferecida uma anuidade correspondente a 500 dólares em troca de manter-se, pelo menos na aparência, leal à sinagoga e à velha fé, escreve Durant: “Espinosa recusou a oferta - e a 27 de Julho de 1656 foi solenemente excomungado de acordo com o rito hebreu”[3] Mesmo não sendo um judeu por convicção religiosa, a excomunhão é uma marco em sua vida. Após aquele momento Spinoza nunca mais seria o mesmo.
Após a excomunhão, Spinoza passou a viver meio que isolado, seu pai que a muito não via com bons olhos seus estudos de filosofia, o abandonou, assim também como sua irmã, que por pouco não o prejudicou com a separação da herança da família. Foi nesse período de relativo isolamento que Spinoza manteve contato com grandes intelectuais de sua época, foi nessa época também que sua fama de grande filósofo começou a se espalhar pela Europa. Filósofo notável e de grande estima, em nome de sua liberdade recusou o convite de lecionar filosofia na Universidade alemã de Heidelberg, considerava a liberdade mais importante que as limitações impostas aos professores universitários. Suas principais obras foram: Ética Exposta ao Modo Geométrico; Tratado Teológico-Político; Tratado da Reforma do Entendimento; e Epistolário. A sua obra Ética é ainda hoje considerado uma obra-prima da filosofia.

2. A SUBSTÂNCIA

É da noção de substância que Spinoza conjuga sua teoria da liberdade. Mas antes de qualquer aceno sobre tal teoria, cabe aqui uma breve conceituação do termo substância. Por substância Spinoza entende a realidade, a essência imutável e eterna, é a ordem das leis e das relações invariáveis. É importante afirmar que sua ética foi escrita em latim e que sua terminologia é extraída da filosofia escolástica que estudara de forma afinca com seu mestre holandês Van den Ende. Spinoza identifica a substância como sendo o mesmo que “ordem eterna” para os escolásticos. Mas substância não é a matéria constituída de qualquer coisa, como muitos imaginam, mas a isso, Spinoza chama de modo (modus), ou seja, a ordem temporal das coisas que perecem. Em outras palavras, a manifestação da substância, ou seja, os fenômenos do cotidiano. A substância é a natureza ativa, ou até mesmo Deus. Já o modo é a natureza passiva, a matéria ou o mundo. [4]
São possíveis alguns diálogos entre a filosofia de Espinosa e outros filósofos. Enquanto em Descartes, Spinoza encontra sua antítese, é em Maquiavel que ele encontra de certa forma, uma similaridade de pensamento ético. Em Descartes há um dualismo entre extensão e pensamento. Para ele tanto extensão como pensamento, constituem a substância finita, e uma infinita que é causa sui,

“Em Descartes existem, então, três substâncias e, na verdade, duas finitas, criadas, a corporal (extensa) e a pensante, e uma substância infinita, incriada e independente, isto é, Deus”[5].

Já Spinoza rejeita essa concepção dualista e introduz um monismo onde ele une extensão e pensamento numa única substância, Deus. No fundo a ética espinosista é mais grega que cristã, e até mesmo hebraica. Sua ética não está edificada sobre o altruísmo e nem sobre uma bondade natural ou solidária, mas sobre uma realidade natural. Encontra-se aqui o desconforto de Spinoza em relação a tradição ética cristã, pois acreditava que um sistema moral que ensina o homem a ser fraco, não pode ter nenhum valor. Aqui se pode traçar uma semelhança entre Spinoza e o filósofo prussiano Friedrich Nietzsche que julgava essa moral cristã de decadente:

De um lado, eu nego esse tipo de homem que até agora tem sido considerado como um superior: o dos bons, dos benévolos, dos caridosos; de outro, contradigo uma espécie de moral que chegou a adquirir certa preponderância, chamada mais claramente a moral decadente, a moral cristã।[6]

Spinoza à semelhança de Nietzsche, não via grande qualidade na humildade ou até mesmo no remoço, para ele a virtude tem haver com a capacidade de agir e com o poder. A virtude é um poder de agir, uma forma de capacidade. Spinoza parece construir seu conceito de virtude a partir de Aristóteles e Maquiavel, esse é um dos exercícios de profundo conhecimento em Spinoza, ele constrói um sistema moral moderno reconciliando inconscientemente esses dois sistemas, o clássico e o moderno.
A substância, a qual Spinoza chama de Deus é constituída da matéria (res extensa) e do pensamento (res cogitans)। Portanto, todos os pensamentos são os pensamentos de Deus, uma vez que tudo é uma coisa só। Entre os atributos de Deus, esses são os únicos que o intelecto humano pode atingir. E por atributo, Spinoza entende características ou formas de manifestação de Deus. A substancia é entendida por ele como “o que existe em si e por si é concebido”. É única, pois nada pode existir fora dela e tudo que existe, existe nela [em Deus].
Deus não é pensado em Spinoza aos moldes criacionistas. nem como um ser criador à parte de sua criação, mas Deus é o mundo e tudo se move nele. Nessa perspectiva, Spinoza remete-se a uma citação do apostolo Paulo, em ocasião de uma pregação no Areópago em uma visita missionária à Atenas: “porque nele vivemos e nos movemos e existimos”[7].

3. A LIBERDADE

Se no pensamento de Thomas Hobbes não há lugar para a liberdade, porque à semelhança de Newton sua visão de mundo é mecanicista, ou seja, tudo é determinado pelas mesmas leis, pela mesma mecânica[8], para Spinoza a liberdade é a consciência da necessidade. Ainda que para ele ninguém seja verdadeiramente livre, há a idéia de liberdade no ser humano, mas que nunca atingirá o livre-arbítrio. Só Deus é completamente livre e só ele é “causa absoluta de si”, portanto, o único que pode agir em plena liberdade.
Ter a consciência ou o conhecimento da necessidade é está incerido no processo libertário. O conhecimento é libertador, pois ajuda o ser humano a ter consciência das causa imanentes das coisas. Portanto, liberdade em Spinoza é o mover-se espontaneamente, levado pela força interna própria que se rege pelo determinismo. Esse conceito conservado desde Aristóteles, de que a liberdade é a causa de si (causa sui), é suscitada do período helenístico, mais precisamente do estoicismo, de onde Espinosa busca o termo.
É num rápido passeio pela filosofia estóica, que logo se percebe semelhanças com a ética de Spinoza. Embora os estóicos não estejam pensando em um sistema ético, chegaram a conclusões semelhantes às de Spinoza. Uma delas é o determinismo fortemente notório na ética espinosista. Mas aqui surge uma aporia que precisa ser solucionada, como pensar a liberdade em uma filosofia determinista? Como conceber o homem livre se o máximo que esse homem pode fazer é aceitar a realidade para ser feliz? Eis aqui um ponto crucial e de extrema complicação na ética de Spinoza. Os estóicos achavam que deveriam aceitar todos os fatos da vida com tranqüilidade e sem dar margem ao sentimentalismo ou as paixões. No entanto, só há liberdade no homem naquilo que lhe é inerente. Ou seja, só há a verdadeira liberdade quando o homem se deixa levar pelas determinações exteriores. Um exemplo faz-se necessário aqui. Pensando do ponto de vista marxista, no contexto dos conflitos de classe, e dos problemas de desigualdades sociais, Spinoza admitiria que as circunstancias políticas e sociais poderão exercer fortes influencias na vida das pessoas, mas somente se elas exercerem naturalmente as possibilidades que lhes são próprias e determinadas, só assim serão verdadeiramente livres e felizes. No entanto, liberdade é viver conforme a natureza, e não podendo viver livremente sem essa compreensão, eis ai o salto para sua teoria da liberdade.

4. DA SUBSTÂNCIA À TEORIA DA LIBERDADE

O grande salto pra liberdade é a consciência de que tudo acontece por determinação, porque tem que acontecer, só assim chega-se a compreensão do todo, da natureza. Essa consciência pode ser prejudicada, como na maioria das vezes o é, pelas paixões, que arrebata o homem da felicidade, fazendo-o desejar, por exemplo, o prazer por algo que conseguinte não está determinado e que nunca acontecerá trazendo desilusões e incompreensões na vida. O homem na sua falta de “consciência da necessidade” afasta-se da liberdade e prende-se ao engano do que não pode acontecer, inventando assim razões que não corresponde à realidade. A res cogitans aparece como uma dynamis, que conduz o homem a compreender a natureza e obter a liberdade.
Sua teoria da liberdade é inteiramente intrínseca a seu entendimento de Deus, ou natureza. Uma vez que só a substância é plenamente livre, e o ser humano está inserido nessa substancia, tudo acontecerá por ordem da mesma, que ordena e constrói. A consciência que entende ser um com a natureza dá um grande passo para liberdade de fato. Essa liberdade afasta-se do livre-arbítrio e vê no fenômeno o efeito mecânico das leis que são invariáveis. Spinoza, com um único golpe derruba das nuvens o “marioneteiro” que dirige do céu sua criação e o arrasta para o ente. À semelhança do que Aristóteles faz com Platão trazendo o Ser para as coisas, Spinoza faz com as tradições judaica e cristã. É isso que ele chama de ver as coisas “sob a perspectiva da eternidade” (sub specie aeternitatis).
A consciência da necessidade é a base para felicidade e para a liberdade, a percepção dos efeitos é entendida de forma imanente as causas, que tudo é de acordo com sua própria potência, e só entendendo isso é que o homem se liberta das causa externas. Essas causas externas por sua vez, interagem com o homem expressando o próprio ser. Isso é o abrir-se a vida é aumentar sua potência para agir.

5. CONCLUSÃO

Por fim, poder-se-á afirmar a essa altura, que a ética de Espinosa se sustenta sobre uma forte concepção ontologia e epistemológica. É ontológica quando se compreende a ética imanente a essa natureza como processo determinante na própria existência. Epistemológica no campo da liberdade, pois só é possível viver livremente quando se compreende a si mesmo como parte da natureza:

“Sua ética é imanente à construção dos entes, implicada na própria natureza das coisas, fundamentando-se assim na ontologia mas também, e por conseguinte, em uma epistemologia: pois que para vivenciarmos a liberdade humana, é preciso compreendermos a nós próprios e à natureza”[9].

Entender Espinosa não constitui tarefa fácil, nem muito menos deve ser desapreciado ou até mesmo rejeitado, mas sim estudado cuidadosamente, pois se encontrar com esse filósofo em uma tradição racionalista, da qual fazem parte Descarte, Locke, Hume e Berkeley, é o situar entre filósofos de grande estima. A ética em Spinoza é uma síntese entre potência de pensar e potência de agir. O mundo é regido pelo determinismo e não pela finalidade, daí o caráter “geométrico” de demonstração de Spinoza, ou seja, porque ele aplica o método rigorosamente científico, o método matemático.
A Ética de Spinoza (Ethica ordine geometrico demostrata) exige leituras espaçadas e com muita atenção aos termos utilizado pelo autor. È um livro bastante intrigante e inovador em sua época, tanto é que Spinoza adiara sua publicação temendo repressão e condenação, vindo a ser publicada somente após sua morte, junto com tratados políticos (Tractatus politicus) e o tratado de reforma do pensamento (Tractatus de emendatione intellectus), ambos incompletos.


6. BIBLIOGRAFIA

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário De Filosofia. Martins Fontes, Ed. 4. 2000.

Coleção Os Pensadores – Espinosa. Nova Cultural

CHAUI, Marilena. Convite à Filosofia. Ática, São Paulo, 2000.

CHAGAS, Eduardo Ferreira. Feuerbach e Espinosa: Deus e natureza, dualismo ou unidade? Artigo recebido em jul/06 e aprovado para publicação em nov/06.

DURANT, W. História da Filosofia. Lisboa, 1995

ESPINOSA, B. Ética. Trad. Joaquim de Carvalho. Lisboa: Relógio d’Água, 1991.

GAARDEN, Jostein. O mundo de Sofia: Romance da história da filosofia, Companhia das letras, São Paulo, 1995.

MARTINS, André. Da natureza espinosiana: ontologia, epistemologia e ética. Ethica (ISSN:1413-8093), vol.5, n.1. Rio de Janeiro: Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Gama Filho, 1998. p.104-119.

MISRAHI, Robert. Spinoza: un itinéraire du bonheur par la joie. Paris: Jacques Grancher, 1992.

[1] Bacharelando em Teologia pelo Seminário Teológico Congregacional do Nordeste (STCN), e em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará (UFC). damásio_ufc@hotmail.com.

[2] Qwrb “Bento, Bendito, Bem-aventurado, Feliz”. No contexto religioso esta palavra conota o estado de “prosperidade” ou “felicidade” que vem quando um soberano concede seu favor (bênção) a alguém.

[3] Durant, W. História da Filosofia. Lisboa, p. 160

[4] O sistema ético de Espinosa abarca três vocábulos de muita importância para compreender seu pensamento ético, são eles: Substância, Atributo e Modo.

[5] CHAGAS, Eduardo Ferreira. Feuerbach e Espinosa: Deus e natureza, dualismo ou unidade? Artigo recebido em jul/06 e aprovado para publicação em nov/06. (Professor Doutor do Departamento de Filosofia e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal do Ceará-UFC.

[6] NIETZSCHE, friedrich W. Ecce Homo, p 119.

[7] Atos 17, 28. O contexto em que Paulo faz tal afirmação é justamente uma tentativa de convencer os filósofos epicureus e estóicos acerca da ressurreição de Cristo. Não é a toa que Spinoza se refere a esse texto pois é justamente nos estóicos que ele busca elementos de sua filosofia. Paulo parte da crença no criacionismo, é uma tentativa de convencer os estóicos que a natureza foi criada e não auto gerada. Diz-se que Spinoza recebeu a excomunhão com estoicismo “nada me compele a nada”.

[8] Do grego mecanh,, “maquina”.

[9] MARTINS, André. Da natureza espinosiana: ontologia, epistemologia e ética. Ethica (ISSN:1413-8093), vol.5, n.1. Rio de Janeiro: Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Gama Filho, 1998. p.104-119.

FRANCIS BACON

Primeira Síntese: O Novum Organum

Esse trabalho é uma exigência da cadeira de História da Filosofia III. Moderna I do curso de Filosofia da Universidade Federal do Ceará, ministrada pelo Professor Cícero Antônio Cavalcante Barroso.

1. Breve Introdução

Os historiadores da filosofia definem a filosofia moderna como o saber iniciado principalmente na Europa do século XVII. O período renascentista é tido como intermediário entre a filosofia medieval e a moderna. Essa transição para a modernidade é marcada pela ruptura com o saber escolástico impregnado pelo aristotelismo, promovendo diversos conflitos entre a igreja e estado. Mas é também um período de definições, pois o modo de pensar ainda oscilava entre conceitos e discussões medievais.
Uma outra marca indelével desse período é a projeção das ciências naturais ou filosofia natural. Esse é um momento de grande efevercência e de uma passagem da ciência especulativa para a uma ciência da atividade ou experimental, muito presente no pensamento Francis Bacon. Ele enalteceu a experiência e iniciou o famoso “método indutivo de investigação científico”. Tal ênfase lhe legou o título por alguns historiados da filosofia de “o iniciador do empirismo”. Os princípios baconianos, que hoje podem ser considerados triviais, tinham por objeto criar um método científico que fazia frente ao método escolástico-aristotélico.
Essa nova forma de pensar rompe definitivamente com a tradição filosófica. O que Bacon intenta promover e realizar aquilo que ele mesmo chamou de Instauratio magna (Grande restauração). Algo estava errado e precisava ser corrigido. Entretanto, o que lhe interessava era a ciencia da natureza que para ele estava acima das ciencias filosofias dos tempos gregos. A ruptura é extremamente profunda, pois rompe de forma concisa com toda a tradição aceita. Bacon chamará sua ciência de philosophia prima, pois dará conta dos princípios fundamentais às várias ciências. Essa philosophia prima difere da proto philosophia, ou seja, a ontologia tradicional encontrada em Aristóteles, que constitui o estudo do “ser em quanto ser”.
Entretanto, o que irá interessar a Bacon é a ciência da natureza, ou o Novum Organum, que conterá as regras do novo método (daí o nome em latim Novum Organum). Esse “novo método” é a construção de uma nova maneira de se estudar os fenômenos naturais constituídos não do raciocínio silogístico aristotélico, mais sim da observação e experimentação através do raciocínio indutivo. Mas isso será melhor avaliado mais à frente.

2. Vida

Francis Bacon (1561-1626) nasceu em York House, Londres em 1561. Pertencente a uma família nobre inglesa teve sua educação humanista e voltada para política. Seu pai, Sir Nicholas Bacon não era um homem comum na Inglaterra e durante o reinado de Elizabeth foi o guardião do Sinete. Sua mãe, lade Anne Cooke era teóloga e lingüista tornando-se instrutora do filho em assuntos políticos e intelectuais. Com doze anos foi estudar no Trinity College, onde estudou filosofia por três anos e onde também viu que ela não tinha fins práticos, nascendo com isso uma mente crítica e hostil a filosofia predominante. Também estudou na Universidade de Cambridge, mas se formou no Gray's Inn em 1576 em direito. Foi em Gray's Inn que teve uma formação política onde alcançou diversas posições, como procurador-geral, grande chanceler, visconde de Saint Albans e outras posições de muita estima.
Bacon não foi um homem que desfrutasse de boa reputação, era muito ambicioso e foi acusado de crimes contra a administração pública sendo condenado a pagar multas pesadas e proibido de exercer cargos públicos. Como escritor, pode-se dizer que foi notável e prolífero e somente a morte em 1626 interrompeu seu grande projeto de reforma do conhecimento. Após o incidente político e as acusações de corrupção, foi perdoado pelo rei e se retirou para suas terras onde se dedicou inteiramente à vida intelectual. Foi um pensador que influenciou filósofos com Hobbes e Locke, ambos também ingleses, que projetaram suas filosofias no mesmo rumo, contribuindo muito para o avanço do empirismo na Inglaterra e na Europa. Considerado como o ultimo pensador antigo e o primeiro dos modernos, era dono de uma capacidade intelectual privilegiada, chegou a propor o pleno domínio do homem sobre a natureza, sintetizada na célebre frase: “saber é poder”. A ciência tem que ser o instrumento de restabelecimento do imperium hominis (império do homem) sobre as coisas, e nem a filosofia deve ser apenas uma análise especulativa ou meramente abstrativa deve ser também algo da praxis do homem.
Francis Bacon morreu em 9 de abril de 1926 aos 65 anos de idade em Londres, vítima de bronquite. Fazia experimentos sobre o frio e queria saber por quanto tempo o frio preservava a carne. Apenas um ano depois foi publicada sua obra Nova Atlantis (Nova Atlântida), na qual descreve a cidade ideal dos sábios. Bacon foi um pioneiro da ciência moderna e demonstrou preocupações com a utilização do conhecimento cientifico iniciada por Nicolau Copérnico. Seu legado é vasto e sua obra é dividida em três partes: jurídica, literária e filosófica.

3. O Novum Organum e a Teoria dos Ídolos

Como já fora mencionado, o que encontra-se no Novum Organum é uma constante oposição ao Organum de Aristóteles e uma formulação de um novo método científico. Contra Aristóteles ele despeja suas críticas mais virulentas e acusa-o de corromper com sua dialética a filosofia natural, pois para ele seu método ou “doutrina dos ídolos” é a interpretação da natureza. Entretanto como ele mesmo afirma: “A formação de noções e axiomas pela verdadeira indução é, sem duvida, o remédio apropriado para afastar e repelir os ídolos” . Aqui, encontra-se os primeiros ensaios na formação do método indutivo.
O Novum Organum tem claras pretensões de substituir o Organum de Aristóteles. Segundo ele, o que impe as pessoas de compreender a verdade e a ciência é um tipo de enfeitiçamento ou um bloqueiamento da mente humana provocada pelos “ídolos”. Bacon se utiliza de uma palavra grega pra expressar o estado do homem em seu tempo, o termo eidolon introduz a idéia de uma falsa divindade, é uma referencia ao engano da falsa religiosidade. Em uma linguagem retirada do contexto religioso, muito predominante em seu tempo, Bacon introduz a noção de idola, (em latim) iniciando sua teoria dos ídolos. Os ídolos no pensamento de Bacon expressam as falsas noções dos homens e são responsáveis pelo insucesso na ciência e na filosofia. Esses ídolos são de quatro gêneros: ídolo da tribo, ídolo da caverna, ídolo do foro e ídolo do teatro.

3.1. Ídolos da Tribo

Idola Tribus, o próprio nome indica de onde provêm as falsas noções que não permite o homem ter acesso ao conhecimento cientifico, vem do próprio homem, a saber, os erros da raça humana. Esses ídolos induzem os homens a tomarem todo conhecimento derivado dos sentidos como verdadeiro. Os sentidos enganan subjetivando o conhecimento, que para Bacon deve ser objetivo e obtido através do método experimental, ou seja, pela observação e experimentação. Eles são vícios inerentes à natureza do homem. As percepções erronias do ser humano induzem a interpretação do universo de modo mais simples do que ele é na verdade. Ou seja, uma interpretação onde o intelecto e os sentidos podem conduzir o homem a conceitos antecipados.

3.2. Ídolos da Caverna

Ou contrário dos ídolos da tribo, os ídolos da caverbna diz respeito aos homens quanto indivíduos. Trata da natureza do indivíduo, e não da espécie humana. O título é devido a uma alusão à “Alegoria da Caverna”, mito contado por Platão em sua República. Segundo Bacon todo homem “tem uma caverna ou uma cova que e corresponde a luz da natureza” Isso é, da mesma maneira encontrada em Platão, os indivíduos, possui a sua verdade particular, tida como única. A constituição da alma e do corpo, a educação, o hábito ou os eventos fortuitos são tomados por Bacon como originários dos ídolos da caverna.

3.3. Ídolos do Foro

Também conhecido como ídolos do mercado ou da feira. Assim chamados “devido o comércio e consorcio entre os homens” . Compreendem os erros implicados na ambigüidade das palavras e na comunicação entre os homens. É um problema básico de linguagem, pois “os homens se associam graças ao discurso” . Uma mesma palavra (ele toma como exemplo a palavra úmido) tem sentidos diferentes para os interlocutores e isso pode levar a uma aparente concordância entre as pessoas. Pode-se dizer que aqui encontra-se uma ponta do que viria a ser a filosofia da linguagem no século XX. Para Bacon esses ídolos são os mais perturbadores, por alojarem-se no intelecto graças ao pacto nos discursos. São dois os ídolos que se impõe ao intelecto, os nomes de coisas que não existem, e os nomes de coisas que existem, mas são mal determinados e abstraídos das coisas inadequadamente.

3.4. Ídolos do Teatro

Os últimos ídolos identificados por Bacon têm suas causas nos sistemas filosóficos. Eles “imigram” para o espírito humano através das diversas correntes filosóficas, não sendo inatos foram recebidos por meio de fábulas e das ciências demonstrativas. Bacon afirma que eles são numerosos e que “As narrações feitas para a cena são mais ordenadas e elegantes e aprazem mais que as verdadeiras narrações tomadas da história” . Ele aponta três tipos de fontes de onde provem os erros amparados pelas “falsas filosofias”, são eles: a sofistica, a empírica e a supersticiosa.

4. Conclusão

O projeto baconiano em propor um novo método para modernidade legou a sua época e as épocas posteriores uma acusação direta à crise intelectual vigente, atribuindo-lhe o título de “o primeiro dos modernos e ultimo dos antigos”. Em sua obra O Novum Organum, encontra-se idéias e princípios que serviram como pavimentação para uma ciência pautada na experiência rejeitando tanto o dogmatismo religioso como a metafísica filosófica. Para Bacon o novo homem não devia mais “idolatrar” esses ídolos recalcadores da natureza, mas sim, desprender esforços para implantar a Instauratio magna (Grande restauração). A grande contribuição de Francis Bacon assenta-se na apresentação de um novo método que é liberto de posições extremas (apenas metafísicas) e longe da simples sensibilidade. Seu único objetivo é estabelecer o imperium hominis (império do homem).