DA SUPERFÍCIE

Dr. Luiz Manoel Lopes[1]

Eu sou porque ela é
Ela é porque eu sou
Somos de graça
A superfície está em branco
Se com um gesto a toco,
Eu sou tocado
(Amílcar de Castro)

Quando dizemos que algo é superficial expressamos nossos preconceitos; a profundidade parece ser mais importante que a superfície, pelo menos é o que os nossos hábitos e julgamentos, acerca da vida, nos indicam. É comum alguém dizer: “que coisa profunda foi dita por fulano”. Tal exemplo, esclarece bem o que entendemos por superficial: nada mais do aquilo que é de pouca profundidade. O nosso contato com o mundo dá-se através das superfícies das coisas; nós estamos diante de nossa superfície como da superfície do mundo. Não somos tolos a ponto de esquecer que possuímos uma profundidade. O ponto de contato com a superfície do mundo, com as múltiplas superfícies que o constituem, dá-se onde o habitamos. Quando, por exemplo, escrevo, este texto, experimento um espetáculo de superfícies que se entrelaçam. O quiasma, do qual Merleau-Ponty nos fala, aparece como um fenômeno onde vários componentes misturam-se: o branco da folha de papel; o escorrer das letras sobre o liso; a tinta vermelha que tinge as letras; a sombra de minha mão vagando na tez do papel; a minha pele que sente a maciez da folha. Há uma composição durante este ato no qual ouço cantos fugidios de pássaros e o tictac do relógio. O pensamento e a linguagem entremeados em planos sem espessura. Talvez haja proximidade com aquilo que o escultor Amílcar de Castro nos apresenta em seu ato de criar. A folha de papel, sendo bi-dimensional, possui um elo com o material que ele nos fala:

É de chapa de ferro
De chapa porque pretendo, partindo da superfície
Mostrar o nascimento da terceira dimensão
De ferro porque é necessário
É natural de Minas, está ao alcance das mãos
Todo mundo sabe trabalhar em ferro
A superfície é domada – é partida e vai
sendo dobrada
É quando, e por fatalidade, o espaço se
integra, criando o não previsto
É pura surpresa
É como um gesto inesperado
Um gesto espontâneo
Espontâneo como se fosse o primeiro
Aquele que fundamenta a comunhão
com o futuro
A escultura que faço é uma pesquisa
de origem da própria escultura
Por isso é simples
descobre a força do que é original
Sol de muito tempo
entre noites dormindo
acorda ilumina e ascende
e é força e é fogo e é ferro
Verbo silêncio vivo.
Criador das montanhas
E fundador de um reino onde a
Palavra é inútil[2]

Na superfície a escultura e a escritura se entrelaçam; naquela, o nascimento da terceira dimensão; nesta, a germinação de múltiplas direções de tempo. A superfície vegetal da folha contrai a tinta, o tempo intensa e ritmicamente toca o leitor.

Quando nos embriagamos com um movimento de vento nas folhagens, com um gesto, experimentamos rápidos momentos de êxtase. A nossa percepção altera-se, sentimos vibrações inusitadas e começamos por indagar sobre a criação desses momentos fugazes. Há a criação desses momentos, mas não sabemos como foram criados. Os artistas conseguem transferir esses processos de criação para as superfícies mais estranhas libertando aquilo que estava aprisionado no fundo das coisas. Na folha de papel em branco, que começa por ser tingida, a superfície vibra permitindo que o leitor experimente várias dimensões de tempo. Há como que uma transmutação do espaço em tempo. O processo de libertação de algo que percorre a superfície, porém que não conseguimos ver, é uma maneira de tirar a nossa percepção da paralisia diante das coisas.

A superfície, a cortina, o tapete, o casaco eis onde o Cínico e o Estóico se instalam e aquilo de que se cercam. O duplo sentido da superfície, a continuidade do avesso e do direito substituem a altura e a profundidade. Nada atrás da cortina, salvo misturas inomináveis. Nada acima do tapete, salvo o céu vazio.[3]

O pensamento, em sua relação com a superfície, possui o sentido dos acontecimentos que envolvem as coisas. A filosofia – que possui como elemento o conceito – ganha a leveza dos efeitos flutuantes que insinuam-se no limites das coisas. Os conceitos não são adquiridos através de classificações das formas de coisas semelhantes, mas pela fina película que as envolvem. Quando a maçã cai, o cair acontece na superfície que a limita e expressa-se através da linguagem. O sentido, como a expressão do que acontece na superfície do mundo, não é um processo mental ou psicológico, nem uma propriedade objetiva das coisas. Não é preciso a tortura de retornar para a interioridade subjetiva: a vida acontece na superfície, “o mais profundo é a pele”.

O sentido aparece e atua na superfície, pelo menos se soubermos convenientemente, de maneira a formar letras de poeira ou como um vapor sobre o vidro que o dedo pode escrever.[4]

A ressonância entre filosofia e escultura resulta no cântico à tênue camada que separa a vida em dentro e fora. O motivo maior deixa de ser o mergulho, nas regiões mais profundas, passando a ser o quase espesso.

Quando corto e dobro
uma chapa de ferro
[ou somente corto]
pretendo
abrir um espaço
ao amanhecer na matéria bruta
É luz que vela e revela
a comunhão do opaco
com o espaço dos astros
espaço
que descobre o renascer
redimindo a matéria pesada
na intenção de voar.[5]

Na arte e na filosofia contemporânea experimentamos um esvaziamento; não mais o grave e pesado, mas sim a sutileza da superfície. Os acontecimentos ocorrem no vazio, preenchendo-o de novidades, fazendo-nos experimentar que viver consiste em criar novos modos de viver.

Artigo gentilmente cedido pelo autor, Dr. Luiz Manoel Lopes, (Revista Eletrônica Print by UFSJ)

NOTAS:
[1] Possui graduação em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (1994), mestrado em Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos (2002) e doutorado em Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos (2006). Atualmente é professor adjunto da Universidade Federal do Ceará - Campus Cariri. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em História da Filosofia, atuando principalmente no seguinte tema: acontecimento, campo transcendental e as sínteses disjuntivas em Deleuze; a duração em Bergson; os objetos impossíveis em Meinong; as proposições em si em Bolzano.

[2] Amílcar de Castro, Depoimentos, Belo Horizonte, Suplemento Literário 90, 2002.
[3] Gilles Deleuze, Lógica do Sentido, tradução: Luiz Roberto Salinas Fortes, São Paulo, Perspectiva, 1974, p.136
[4] Idem, ibdem, p.136.
[5] Amílcar de Castro, Corte e dobra, Belo Horizonte, Suplemento Literário 90, 2002, p.12.

CONCEITO DE INTENCIONALIDADE
NA FILOSOFIA HUSSERLIANA

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

RESUMO:
O presente artigo busca apresentar de forma clara e objetiva o conceito de intencionalidade na filosofia de Edmund Husserl. O termo é de certa forma um resgate utilizado pelo seu professor de filosofia em Viena Franz Brentano. Mas não só isso é também uma reutilização do conceito de intentio usado pelos escolásticos. O texto também é resultado de uma exigência à cadeira de Fenomenologia ministrada pelo Professor Doutor em filosofia Luiz Manoel Lopes, na Universidade Federal do Ceará, Campus Cariri, 2008.1.

Palvras-Chave: Fenomenologia, Intencionalidade, Consciência

RESUMÉ:
Le présent article presente de forme clair et objetive le concept d’intentionnalité en la philosophie de Edmund Husserl. Le terme c'est de certain forme un sauvetage utilisé par son enseignant de philosophie à Vienne Franz Brentano. Mais cela n'est pas aussi une réutilisation du concept d'intentio usé par les scolastiques. Le texte c’est aussi le résultat d’une exigence en matière Phenomenologie donné par l'Enseignant Docteur dans philosophie Luiz Manoel Lopes, na Universidade Federal do Ceará, Campus Cariri, 2008.1.

Mots-clé: Phénoménologie, Intentionnalité, Consciênce

INTRODUÇÃO

O presente artigo versará sobre a noção de Intencionalidade no pensamento do filósofo alemão Edmund Husserl e projetar-se-á através das seguintes obras: “Meditations Cartésiennes”, do próprio Husserl; “Idéias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica”; “A metafísica do fenômeno: as origens medievais e a elaboração do pensamento fenomenológico”, ambas de André de Muralt, filósofo suíço especialista em fenomenologia husserliana. Também parte do pressuposto de que a fenomenologia não é uma ciência na área da psicologia, mas sim uma filosofia, dos objetos puros, semelhante (e apenas semelhante) ao idealismo platônico.
Filósofo alemão e de origem judaica, Edmund Gustav Albrecht Husserl, viveu de 1859 a 1938. Nascido na cidade alemã de Prossnitz, hoje Prostejov, na República Checa. Estudou além de filosofia, física, matemática e astronomia nas universidades alemãs de Leipzig, Berlim, e Viena, doutorando-se em filosofia no ano de 1882, com a seguinte tese: Beiträge zur Theorie der Variationsrechnung (Contribuição para a teoria do cálculo de variáveis). Em Viena estudou com o filósofo e psicólogo alemão Franz Brentano (1838-1917). Também nessa cidade Husserl entrou em contato com a fé luterana e se converteu em 1886 ao cristianismo, vindo a casar um ano depois com Malvine Steinschneider. Husserl faleceu em abril de 1938 e suas cinzas foram enterradas no cemitério em Günterstal, perto de Freiburg.
O pensamento Husserl a semelhança ao de Kant em seu tempo, também pretende salvar a metafísica das pretensões da ciência que empreendia eliminar tudo que não fosse dado empírico passivo de experimentações. O avassalador empirismo britânico encabeçado por Francis Bacon (1561-1626) e que teve seu ápice na exposição filosófica de David Hume (1711-1776), parecia capaz de mostrar-se firme mesmo em meio a insistente permanência da mais nova ciência “dos atos psíquicos”, nascia assim o psicologismo que é de certa forma a influência do empirismo lockeano sobre a filosofia, com isso, "reduzindo" a filosofia a uma espécie de psicologismo científico fortemente ligado ao positivismo.
Husserl, em reação a teoria do conhecimento produzida até seu tempo intenta em dá importância ao que se passa pela experiência da consciência do indivíduo através de uma descrição precisa do fenômeno, ou seja, de um objeto do conhecimento imediato. Husserl trabalha em sua filosofia conceitos como noema, nóesis, epoché a fim de investigar as operações da consciência através do que ele denominou de “redução fenomenológica”, a epoché, ou seja, o ato de pôr entre parênteses toda a existência empírica do mundo sensível. O projeto fenomenológico husserliana influenciou importantes correntes da filosofia contemporânea, tais como a ontologia de Martin Heidegger, e o existencialismo de Maurice Merleau-Ponty e de Jean-Paul Sartre.
O que de fato interessará a Husserl é a formulação de um método, o qual ele denominou de “Método Fenomenológico” e que somente em 1913 foi explicitado em suas Ideen zu einer reinen Phänomenologie (Idéias relativas a uma fenomenologia pura). Nessa obra de fundamental importância para a filosofia husserliana, a fenomenologia ganha propulsão e conotação de uma “philosophia prima”, tornando-se manifestas suas finalidades idealistas. Finalidades estas que foram mais tarde desenvolvidas nas seguintes obras: Formale und Transzendentale Logik (Lógica formal e transcendental) de 1929 e Erfahrung und Urteil (Experiência e Juízo) publicada dez anos mais tarde. O “Método Fenomenológico” cria sustentáculos firmes para a filosofia, pois para isso rompe decisivamente com os métodos dedutivo fruto da filosofia desde Aristóteles até o fim da Idade Média com a apropriação do pensamento aristotélico pelos escolásticos, e com o empírico, responsável pela negação do metafísico desde Guilherme de Occam, Bacon e Hume. Mas, têm em seu arcabouço pretensões em mostrar o que é facultado e em esclarecê-lo. O “Método Fenomenológico” não é deduzido a partir de princípios nem demonstrado por leis, mas é na realidade a consideração do imediato, ou seja, do que está diante da consciência e que tende para o objetivo.


A INTENCIONALIDADE HUSSERLIANA

Antes de uma apressada conceituação do que vem a ser intencionalidade na filosofia de Husserl, primeiro se faz necessário fazer alguns acenos sobre o conceito de fenomenologia no pensamento desse filósofo de extrema importância para contemporaneidade. À guisa de introdução, é apropriado afirmar que a fenomenologia sempre esteve presente em toda tradição filosófica[2], sendo no entanto, sistematizada por Husserl e utilizada como método filosófico. Etimologicamente o termo deriva de duas palavras de origem gregas, phainomenon e logos. Dessa forma o conceito de fenomenologia é usado por Husserl em seu sentido original, uma “ciência dos fenômenos”, sendo que nesse caso o phainestai, é o que aparece para a consciência..
A fenomenologia husserliana é o método para apreender a essência plena das coisas mesmas (o que Platão introduziu na história da filosofia como eidos[3]). Portanto, trata-se de uma investigação criteriosa dos objetos dados a priori que se apresentam na consciência enquanto inteligibilidade. Dessa feita, para Husserl, os objetos ideais estão classificados de forma preponderante em relação aos objetos da sensibilidade. Uma importante observação feita pelo filósofo existencialista Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) é de muita valia para compreensão do projeto fenomenológico de Husserl. Afirma ele que a fenomenologia é: “uma reabilitação ontológica do sensível”[4]. Logo, já se pode perceber que a fenomenologia nasce com perspectivas ontológicas rompendo com toda e qualquer pretensão psicológica[5].
Se para Husserl a fenomenologia é um método que visa encontrar os fenômenos puros da consciência, cabe a ele descobrir um conceito mediador, dinâmico para sua filosofia. É assim que nasce a apropriação da intencionalidade husserliana. Husserl retoma de seu professor de filosofia dos tempos em que estudara em Viena, Franz Brentano o conceito de intencionalidade (intentio[6]), que por sua vez foi buscar o termo nos medievais, principalmente na escolástica. Para Husserl a intencionalidade é a forma “apropriada de ser da consciência”, é nesse sentido que se diz que “não há consciência que não esteja em ato, dirigida para um determinado objeto”. É a consciência sempre intencionada a algo. Já os objetos só têm sua existência garantida enquanto adequados a consciência do sujeito que o capta:

“A palavra intencionalidade não significa outra coisa senão essa característica geral da consciência de ser consciência de alguma coisa, de implicar, na sua qualidade de cogito, o seu cogitatum em si mesmo”[7].

A proposta husserliana de intencionalidade torna-se inovadora no tocante, não só pela crítica ao psicologismo, mas também em dar uma nova conotação ao termo. Desde os medievais o conceito já era utilizado, primeiro no âmbito da moral, mas, posteriormente, foi também aplicado a gnosiologia, até que Franz Brentano reutiliza-o na fundamentação de sua Psicologia do Ato, conceito esse que propõe que o “fenômeno psíquico” se estabeleça não como conteúdo, mas sim como ação. A complexidade dessa filosofia fenomenológica se dá via heranças das escolas medievais e modernas, pois desde Tomás de Aquino, Duns Scot, Suárez, passando por Descartes e Kant até a apropriação do psicologismo brentaniano é um amealhado de significados e que culminam no brilhantismo do mestre de Freiburg. O que Husserl na realidade faz é empreender o retorno do intentio, e reapresentá-lo como inseparável da ação do conhecimento:

“Pertence à essência das vivências de conhecimento (Erkentniserlebnisse) ter uma intentio, significar alguma coisa, referir-se a uma objetividade”.[8]

André de Muralt identifica uma complicação para a compreensão da noção de intencionalidade adquirida dos escolásticos, pois tal noção é retirada de uma “significação principalmente moral”[9]. O que Muralt está dizendo é observável, por exemplo, na noção de intentio encontrada em Tomás de Aquino (1225-1274), onde a intenção é o desejo adquirido potencialmente, ou seja, o objeto desejado (nesse caso moral) não fora ainda adquirido realmente, mais apenas em potência na mente de quem deseja, já o possui. A intenção deseja possuir o objeto, deseja-se concluir o que em potência já está na consciência, é uma constante busca pelo télos da intenção. Nesse debate, tomou-se outro rumo a questão, os escolásticos levaram a discussão para o campo da gnosiologia, entendendo que “também a inteligência tende para um objeto”[10].
Embora a pergunta sobre o que é conhecimento seja basicamente moderna, isso é, aparece como ruptura com a questão ontológica iniciada pela filosofia pré-socrática, não se pode negar que o conhecimento sempre constitui o objeto mais estimado do pensamento filosófico em todo o período da história da filosofia. Se para Platão conhecimento é “uma crença verdadeira e justificada”, para os escolásticos o conhecimento é o resultado da síntese entre objeto e potência. Ou seja, “da apreensão intencional de uma realidade e sua conseguinte expressão”. Isso equivale afirmar que o sujeito conhece por intermédio do intelecto ou por viés sensitivo, mas para isso deve haver um objeto que é conhecido pelo sujeito. Nas palavras de Tomás de Aquino “A memória é o tesouro e o lugar de conservação das imagens”[11]. Para tal elucidação, recorro-me mais uma vez a Muralt:

“O conhecimento apreende seu objeto nela, incorpora-se a ela e lhe dá uma existência imanente diferente da existência real, e é nessa existência imanente, de algum modo ideal, que ela se completa a partir de agora. A intencionalidade torna-se, portanto, uma tendência da consciência para a representação e, como esta representa o objeto, a consciência é remetida ao objeto que ela não possui realmente.”[12]

Aqui, salta-nos aos olhos a sutil diferença entre a intencionalidade moral e a intelectual ou cognoscível para os medievais. Enquanto que o ato moral inclinado pela volição humana atinge um objeto real, o intelectual chega apenas ao conceito ou a representação na mente, ou seja, uma tendência cognoscível. Nesse ínterim, salva-se a posse imediata de Deus. De Deus só se pode obter uma representação não sensível, logo, só se atinge o conceito. Tomás de Aquino resolve essa problemática alegando que o conceito como finalidade do ato cognoscível é inquestionavelmente a “representação do objeto intencional”, e somente através do conceito a inteligência atinge o objeto mesmo, ou seja, na essência.
Muralt aborda ainda mais duas escolas medievais em busca de clarificar o conceito de intencionalidade, são: a escola scotista e o pensamento de Suaréz[13]. Esses dois pensamentos não serão abordados aqui nesse artigo por questão de delimitação do trabalho e por reconhecer a preponderância do pensamente tomista em relação aos demais. Mas, para mais informações poder-se-á consultar a obra de André de Muralt, “A metafísica do fenômeno: as origens medievais e a elaboração do pensamento fenomenológico. Trad. Paula Martins. São Paulo: Editora 34, 1998.”.
Afastando-se um pouco dos medievais, chega-se ao fecundo solo da intencionalidade propriamente husserliana em sua forma plenamente filosófica. Para tal, Husserl denomina de “redução transcendental” a aplicação do “método fenomenológico” à consciência pura (o sujeito). Aqui se faz mais clara a noção de intencionalidade. Por “redução transcendental”, também conhecida como “redução eidética”, conceito trabalhado por Husserl até o final de sua vida, e que ficara inacabado, e, talvez por isso não ficou tão claro para seus estudiosos, trata-se do ato de descartar o desnecessário, sair do existir de fato (Dasein) para a essência da existência (Wesen). Husserl elevou a fenomenologia a um patamar superior até então ocupado, ocupando-se apenas dos fenômenos puros da consciência transcendental. Com essa elevação da fenomenologia enquanto filosofia fenomenológica, Husserl queria atingir uma metodologia perfeita para a filosofia. Seu intuito era garantir a certeza absoluta.

CONCLUSÃO

A partir da noção de intencionalidade husserliana é possível identificar a abrangência que seus discípulos deram ao termo na tentativa de expandir a noção à diversas áreas do conhecimento. O filósofo suíço e especialista em fenomenologia husserliana, André de Muralt, em sua obra já citada, “A Metafísica do Fenômeno” cita apenas dentre os franceses três autores que se utilizaram da “filosofia fenomenológica” de Husserl e disseminaram-na.

“Para citar apenas os autores franceses: Merleau-Ponty na Phénoménologie de la perception, Sartre em L’être et le néant, Dufrenne na Phénoménologie de la expérience esthétique”[14].

Pode-se também incluir entre os franceses os filósofos alemães como Martin Heidegger (1889-1976) e Max Scheler (1874-1928). Ambos deram suas contribuições para a expansão do pensamento fenomenológico e são responsáveis diretos com grande soma de produção intelectual. A fenomenologia ainda é de fato atual e de extrema importância na análise filosófica contemporânea. Fica em aberto a pergunta feita por Muralt, na terceira parte de sua obra A Metafísica do Fenômeno, “O empirismo da escola francesa ou a ontologia heideggeriana, qual é o herdeiro legítimo do mestre de Freiburg?”[15]
A análise da vivência intencional mostra as duas esferas do conceito de intencionalidade desenvolvida por Husserl. Daí se pode concluir que o sujeito é absolutamente indispensável para o objeto, e o objeto como essencialmente dado ao sujeito puro. A existência da realidade não é considerada necessária para o ser da consciência pura – daí a crítica do psicologismo, pois isso prejudicaria a reabilitação do paciente –, mas, por outro lado, o mundo das “coisas” transcendentes depende absolutamente da consciência efetiva. A realidade é absolutamente desprovida de autonomia, é carente do caráter absoluto, é somente aquilo que, “em princípio, não é senão intencional, ciente, algo que mostra-se”.
O que se pode concluir a partir da apropriação da noção de intencionalidade husserliana? Fica evidente que tal noção ocupa lugar central na filosofia de Husserl. Em sua teoria está explícito que o que é “pensado está idealmente no pensamento”[16], logo, a intencionalidade está arraigada nas raízes da idéia, e é inerente a uma "consciência intencional". Aqui surge claramente a diferença entre os conceitos de Brentano e Husserl. Brentano não chega a fazer menção nem indiretamente a uma "consciência intencional". A utilização por parte de Brentano caracteriza-se essencialmente em diferenciar entre fenômenos psíquicos e fenômeno físicos, essa aplicação é apenas psicológica. Diferente de Husserl que aplica a intencionalidade no âmbito do fenômeno eidético encontrado apenas pela redução eidética.

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

HUSSERL, Edmund. Meditations Cartésiennes, Paris: J. Vrin. 1966.

________________. Idéias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica. Trad. Márcio Suzuki. Prefácio de C.A. Moura. São Paulo: Idéias e
Letras, 2006.

MURALT, André de. A metafísica do fenômeno: as origens medievais e a elaboração do pensamento fenomenológico. Trad. Paula Martins. São Paulo: Editora 34, 1998.

VINE, W. E. & UNGER, Merril F. & WHITE, William Jr. Dicionário Vine: O Significado Exegético e Expositivo das Palavras do Antigo e do Novo Testamento. Rio de Janeiro. CPAD. 1995. Trad. Luís Aron de Macedo. 1115 p.

NOTAS:
[1] Bacharelando em Filosofia pela UFC - Universidade Federal do Ceará (Campus Cariri). E-mail: damasio_ufc@hotmail.com
[2] Poder-se-á destacar três significados de fenomenologia durante toda a história da filosofia: "teoria das aparências", termo cunhada por Jean-Henri Lambert. Na filosofia de Hegel, em Phänomenologie des Geistes (Fenomenologia do espírito; 1807), onde ele demonstra uma espécie de lógica do conteúdo e uma introdução à filosofia, e em Husserl nas primeiras décadas do século XX, onde ele denota o estudo dos fenômenos em si mesmos. (http://br.geocities.com/sidereusnunciusdasilva/- fenomenologia.htm)
[3] ei=doj, “aquilo que golpeia os olhos, o que é exposto a vista”, significa aparência, forma ou figura externa. Não significa o ato de ver, mas a aparência visível das coisas que são postas. Cf: VINE, W. E. & UNGER, Merril F. & WHITE, William Jr. Dicionário Vine: O Significado Exegético e Expositivo das Palavras do Antigo e do Novo Testamento. Rio de Janeiro. CPAD. 1995. Trad. Luís Aron de Macedo. 1115 p.
[4] M. Merleau-Ponty, Signos, São Paulo. Martins Fontes, 1991, p. 184. (Citado por Maria Edivânia Vicente dos Santos em sua dissertação de mestrado “Ética e corpo próprio em Merleau-Ponty” defendida em 2006 na Universidade Federal de Pernambuco - UFPB).
[5] Husserl critica o Psicologismo no primeiro volume do seu “Logische Untersuchungen“(Investigações lógicas) de 1900-01com o título Prolegomena,
[6] Intentio tem ligações com “finalidade” ou “fim visado” Foi em São Tomás de Aquino que Brentano encontrou o termo intentio.
[7] "Le mot intentionalité ne signifie rien d'autre que cette particularité foncière et générale qu'a la conscience d'être conscience de quelque chose, de porter, en sa qualité de cogito, son cogitatum en elle-même". HUSSERL, Edmund. Meditations Cartésiennes, Paris: J. Vrin. p. 28
[8] Citado por Nelson Ernesto Coelho Junior da obra: Husserl, Edmund. Die Idee der Phänomenologie. Em: Husserliana, La HaH Haye: Martinus Nijhoff. 1950.
[9] MURALT, André de. A metafísica do fenômeno: as origens medievais e a elaboração do pensamento fenomenológico. p. 63.
[10] Op. Cit. p. 64.
[11] AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, I, q.29, 7.
[12] MURALT, André de. A metafísica do fenômeno: as origens medievais e a elaboração do pensamento fenomenológico. p. 65.
[13] Francisco Suárez, teólogo jesuíta espanhol que nasceu em 5 de Janeiro de 1548 em Granada, e morreu em 25 de Setembro de 1619 em Lisboa. Estudou Latim e Direito de 1562 a 1564 em Salamanca. Estudo filosofia no noviciado 1566-70 e Teologia em Salamanca.
[14] Op. Cit. p. 80.
[15] Op. Cit. p. 63.
[16] "Le pensé est idéalement présent dans la pensée”. (Lévinas - En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris)

TEORIA REFERENCIAL EM AGOSTINHO:
UMA CRÍTICA WITTGENSTEINIANA

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

Resumo:
Será proposto no presente artigo uma explanação da crítica wittgensteiniana à concepção da linguagem em Agostinho. Tendo como base o segundo Wittgenstein, a teoria da concepção denotativa ou referencial em Agostinho. Propõe-se para tal pesquisa a análise de duas obras: Investigações Filosóficas, escrita em 1953 e Confissões, datada de 397-400. Não caberá aqui tratar do pensamento do primeiro Wittgenstein por caráter de delimitação da pesquisa, embora dedique alguns acenos, sendo apenas analisado o segundo Wittgenstein e sua crítica a linguagem em Agostinho. O objeto da crítica de Wittgenstein é propor um “esclarecimento” à teoria agostiniana, a qual julgava primitiva, Com isso, também pretende reparar sua própria concepção de linguagem expressa no Tractatus Logico-Philosophicus (1921), no qual ele afirmou conter “erros graves”.

Palavras-chave: Agostinho, Wittgenstein, Linguagem, Denotação, Referência.


Resumé:
Sera proposé dans présent article un exposé de la critique wittgensteiniana à la conception de la langue dans Augustin. En ayant je mange base selon Wittgenstein, la théorie de la conception denotative ou le référentiel dans Augustin. Se propose pour cela recherche l'analyse de deux oeuvres : Recherches Philosophiques, écriture dans 1953 et Confessions, datée de 397-400. Il ne contiendra pas ici traiter de la pensée du premier Wittgenstein par caractère de délimitation de la recherche, bien qu'il consacre quelques acenos, en étant seulement analysé selon Wittgenstein et sa critique la langue dans Augustin. L'objet de la critique de Wittgenstein est proposer une « clarification » à la théorie agostiniana, qui jugeait primitive, Avec cela, aussi il prétend réparer sa propre conception de langue exprimée à le Tractatus Logico-Philosophicus (1921), dans lequel il a affirmé contenir des “erreurs graves”.

Mots-clé: Augustin, Wittgenstein, langue, Dénotation, Réferénce


1. INTRODUÇÃO

Muito se tem produzido sobre a vida e a filosofia de Wittgenstein nos últimos decênios. Considerado como o filósofo mais influente do século XX, seu pensamento não passa pela tradição filosofia, alias, a não ser como crítico contundente. No entanto, à guisa de introdução é preciso fazer alguns acenos sobre como é dividida sua obra e como se deu a recepção à outros pensadores, como Agostinho, Russel e Frege. Assim também como seu legado à posteridade.

Será proposto no presente artigo uma explanação da crítica wittgensteiniana à concepção da linguagem em Agostinho, tendo como base o segundo Wittgenstein, a teoria da concepção denotativa ou referencial em Agostinho. Propõe-se para tal pesquisa a análise de duas obras: Investigações Filosóficas, escrita em 1953 e Confissões, datada de 397-400. O texto também não tem pretensões ostensivas, e nem toma como pressuposto a infalibilidade das noções aqui apresentadas. Não caberá aqui tratar do pensamento do primeiro Wittgenstein por caráter de delimitação da pesquisa, embora dedique alguns acenos, sendo apenas analisado o segundo Wittgenstein e sua crítica a linguagem em Agostinho.

A obra de Ludwig Josef Johann Wittgenstein (1889-1951)[2] é comumente dividida por seus estudiosos em dois períodos distintos, o “primeiro Wittgenstein” e o “segundo Wittgenstein”. O primeiro (período até 1929) é marcado pela teoria do significado contida no Tratactus Logico-Philosophicus. O segundo (posterior a 1930), nas Investigações Filosóficas (1953), por suas formulações críticas e pela superação do primeiro. O “segundo Wittgenstein” também pode ser conhecido em diversas outras obras póstumas, tais como Investigações Lógicas, Os Cadernos Azul e Marrom e Conferências e Discussões sobre Estética, Psicologia e Crença Religiosa.

É sabido que Wittgenstein foi muito influenciado por Arthur Schopenhauer, Bertrand Russel e Gottlob Frege, principalmente no que diz respeiro ao “primeiro Wittgenstein”. Quando o Tratactus foi publicado, em 1921, influenciou profundamente o seculo XX, principalmente o Círculo de Viena e seu positivismo lógico, também conhecido como empirismo lógico. Almejava-se, no entanto, com tal obra, uma solução para os problemas da filosofia, coisa que para muitos críticos não aconteceu.

Foi com o amadurecimento de sua filosofia que nasceu as Investigações Filosóficas. É nessa monumental obra que Wittgenstein constroi sua filosofia da linguagem trabalhando principalmente com o conceito de “jogo de linguagem”[3], onde afirma que o significado de uma determinada palavra é dado pelo uso da linguagem. Para tal empreendimento filosófico, Wittgenstein afirma ser insatisfatório o que escrevera no Tratactus.

“Isso, no entanto, não significa dizer que tenha passado a considerar suas primeiras reflexões pura e simplesmente como errôneas, mas sim como incapazes de elucidar todos os problemas da linguagem em virtude de resultarem de uma maneira ‘supersticiosa’ de abordagem.”[4]

2. CRÍTICA AO PARADIGMA AGOSTINIANO DA LINGUAGEM

Após breves exposições acerca da concepção de linguagem tanto em Agostinho como em Wittgenstein, apresentar-se-á, no entanto, a crítica propriamente feita por Wittgenstein à teoria referencial em Agostinho. Nas páginas iniciais, ou mais precisamente nos primeiros sessenta e quatro parágrafos de suas Investigações Filosóficas (Philosophische Untersuchungen), Wittgenstein apresenta sua crítica ao paradigma agostiniano da linguagem, ou como ele mesmo dizia: “uma determinada imagem da essência de linguagem humana”[5]. Tal paradigma assenta-se numa concepção arraigada no pensamento filosófico tradicional. A esse modelo, Wittgenstein denomina de “representação primitiva”:

“Aquele conceito filosófico da significação cabe bem numa representação primitiva da maneira pela qual a linguagem funciona. Mas, pode-se também dizer, é a representação de uma linguagem mais primitiva do que a nossa” [6]

Embora a obra principal em que Agostinho trata especificamente da linguagem seja De Magistro traduzida para o português com o título O Mestre, será trabalhada aqui a crítica à famosa citação da obra Confissões[7]. A concepção da linguagem extraída por Wittgenstein das Confissões não se preocupa em elaborar uma teoria da linguagem propriamente dita, em termos modernos, visto que a citação de Wittgenstein das Confissões encontra-se em uma obra de cunho religioso de Agostinho, e se trate de uma descrição pessoal, e como ele aprendeu a utilizar a linguagem.

A priori, o que se pode afirmar sobre tal citação é que as pretensões de Agostinho são plenamente teológicas. Por outro lado, a questão da linguagem não é novidade no campo da filosofia. Desde Platão, o próprio Agostinho, Francis Bacon[8], Leibniz e muitos outros filósofos que surgiram antes do avanço da filosofia analítica, fizeram menções ou abordaram diretamente o assunto. Se por um lado deve-se evitar anacronismos, por outro não é lícito afirmar que a análise da linguagem é uma questão apenas da contemporaneidade.

As palavras de Agostinho contidas nas Confissões 1/8 trazem em si um forte peso histórico e filosófico da representação do conceito de linguagem durante todo o período clássico e também medieval, acentuando assim, tanto a patristica como a escolástica. Segundo o próprio Wittgenstein, esse conceito permeia toda a estima tradicional acerca da linguagem. Nesta passagem clássica das Confissões de Santo Agostinho, ele descreve o modo como se aprendia a linguagem quando ainda era criança:

“Se os adultos nomeassem algum objeto e, ao fazê-lo, se voltassem para ele, eu percebia isto e compreendia que o objeto fora designado pelos sons que eles pronunciavam, pois eles queriam indicá-lo. Mas deduzi isto dos seus gestos, a linguagem natural de todos os povos, e da linguagem que, por meio da mímica e dos jogos com os olhos, por meio dos movimentos dos membros e do som da voz, indica as sensações da alma, quando esta deseja algo, ou se detém, ou recusa ou foge. Assim, aprendi pouco a pouco a compreender quais coisas eram designadas pelas palavras que eu ouvia pronunciar repetidamente nos mesmos lugares determinados em frases diferentes. E quando habituara minha boca a esses signos, dava expressão aos meus desejos”[9]

Wittgenstein desprende esforços para mostrar um tipo de reducionismo praticado por Agostinho ao se referir a linguagem como denominação (ou representação) dos objetos. É a partir dessa citação que Wittgenstein ataca não só a visão agostiniana da linguagem, mas também os pressupostos principais do conceito tradicional de linguagem, onde a função constituinte das palavras é nomear os objetos. De acordo com essa visão de linguagem, cada palavra tem um significado determinado por um ato que correlaciona a palavra ao objeto. Daí ele conclui:

"Nessas palavras temos, assim me parece, uma determinada imagem da essência da linguagem humana. A saber, esta: as palavras da linguagem denominam objetos - frases são ligações de tais denominações. Nesta imagem da linguagem encontramos as raízes da idéia: cada palavra tem uma significação. Esta significação é agregada à palavra. É o objeto que a palavra substitui"[10]

Agostinho empreende sua concepção de linguagem inserido em sua filosofia caracteristicamente eidética com raízes profundas no platonismo, de onde retira seus pressupostos filosóficos. Ou seja, a essência da linguagem para Agostinho, encontra-se nas raízes da idéia[11]. Para ele a linguagem exige o conhecimento prévio do objeto significado, pois é somente através das palavras que haverá associação da palavra pronunciada com a representação já existente na mente, ou seja, a referencia.

É aqui que se encontra o ponto máximo da fundamentação da teoria referencial ou denotativa no Bispo de Hipona. Para tal teoria o significado de uma palavra (verbum) é o objeto que ela nomeia, ou seja, as palavras só têm utilidades quando funcionam como sinais (sigma)[12]. Para tanto o significado de uma palavra pode ser alcançado quando simplesmente se a pronuncia apontando para o objeto correspondente. É nessa esfera da denotação que se patenteia o fundamento da significação lingüística, visto que a ação de apontar o objeto e pronunciar o seu nome é o momento em que se estabelece a significação da palavra.

Poder-se-á, portanto, afirmar que todas as teorias que consideram que o significado de uma palavra é algo que pode ser encontrado no mundo, tomam como pressuposto essa visão agostiniana da linguagem. Wittgenstein não vê com bons olhos essa compreensão, que toma “todas as palavras como nomes e todas as sentenças como descrições”, pois para ele, isso implica diretamente num reducionismo, numa compreensão errônea do funcionamento da linguagem, pois essa formulação é tomada como única possibilidade lingüística.

3. “JOGOS DE LINGUAGEM”, SOLUÇÃO DE UM MODELO

“Aqui encontramos a grande questão que está por trás de todas essas considerações. Pois poderia objetar-me: ’você simplifica tudo! Você fale de todas as espécies de jogos de linguagem possíveis, mas em nenhum momento disse o que é o essencial do jogo de linguagem, e, portanto da própria linguagem. O que é comum a todos esses processos e os tornam linguagem ou parte da linguagem”[13]

A priori, poder-se-á constatar que Wittgenstein não se dedica à criação de uma “teoria do uso”. Todavia, a criação do conceito de “jogos de linguagem” empurra sua filosofia da linguagem a afirmar uma “teoria do significado”. Essa característica da filosofia wittgensteiniana evidencia-se quando se examina o parágrafo 7 de suas Investigações Filosóficas. Logo em seguida introduz como analogia a expressão “semelhança de família”. Mas não será abordado aqui tal expressão.

Após afirmar o caráter primitivo da noção de linguagem agostiniana entendida desde os clássicos, Wittgenstein passa então a elucidar a partir das ilustrações das compras e dos construtores (A e B), qual a real intenção com tal citação, a saber: descrever um “sistema de comunicação” onde não passa de um treinamento para uma criança quando ela começa a falar:

“Tais formas primitivas da linguagem emprega a criança, quando aprende a falar. O ensino da linguagem não é aqui nenhuma explicação, mais sim um treinamento [...]. As crianças são educadas para executar essas atividades, para usar essas palavras ao executa-las, e para reagir assim às palavras dos outros”[14]

Contemplando esse modelo agostiniano, e mais precisamente buscando elucidar o problema da significação, nasce o conceito-chave de “jogos de linguagem” desenvolvido nas Investigações filosóficas a partir do parágrafo 7, sendo explanado mais detalhadamente do parágrafo 65. É a partir do parágrafo 7 que Wittgenstein chama a atenção para a “práxis do uso da linguagem”. Ele chama a atenção para o fato de que a linguagem não é inerte, fixa ou com uma única função, mas ao contrário a linguagem é dinâmica exercendo diversas funções. Essa semelhança entre a linguagem e os “jogos”, se dá por sua atividade e por ser guiada por regras, mostrando com isso a diferença básica entre a teoria referencial em Agostinho e a concepção de linguagem no segundo Wittgenstein. Sendo assim, o significado da palavra não é o objeto que nomeia, mas é determinado pelo conjunto de “regras”.

Norman Malcolm certa vez afirmou que Wittgenstein iniciou as Investigações Filosóficas citando Agostinho por acreditar que “se uma mente tão formidável a sustentou”[15] só poderia ser importante tal noção de linguagem. O que faz Wittgenstein superar a noção de linguagem como denotação expressa na filosofia clássica e em Agostinho é sua formulação do conceito de “Jogos da Linguagem”. Para Wittgenstein, estamos inseridos em diversos Jogos de Linguagem. Esses jogos têm suas regras que precisam ser seguidas para que os jogos sejam jogados. Portanto, ficam claras as pretensões de uma linguagem como ato, como ação.

4. CONSIDERAÇÕES CONCLUSIVAS

Muitos comentaristas são taxativos em afirmar que “Wittgenstein modificou rapidamente a orientação de sua filosofia”[16] em virtude das Investigações filosóficas, são revolucionais em relação seu primeiro trabalho. No “segundo Wittgenstein” se sobre sai sua concepção pragmática da linguagem, ou seja, passa a analisar os usos lingüísticos nas situações de comunicação. Na realidade, o que acontece na filosofia de Wittgenstein é um deslocamento do metafísico, fortemente presente no tractatus, para o pragmático desenvolvido nas obras póstumas. Em outras palavras, não o interessa mais se perguntar sobre o significado da palavra, mas sim, sua função pragmática.

A filosofia da linguagem do “segundo Wittgenstein”, destaca o fundamental papel dos jogos da linguagem como ligações representativas entre o mundo e a realidade. Se no tractatus Wittgenstein discorre sobre as relações entre realidade e linguagem, nas Investigações Filosóficas o que existe é a linguagem independente da estrutura da realidade. O “primeiro Wittgenstein” marca sua influencia legando subsídios para o Circulo de Viena, já o segundo, deixa marcas profundas na “filosofia lingüística” do grupo de Oxford. “Também nesse caso, os admiradores de Wittgenstein chegam a considerá-lo “o pai da filosofia lingüística”[17].

Ludwig Josef Johann Wittgenstein foi de fato um filósofo da linguagem em todos os aspectos, e com certeza o mais influente e mais brilhante. Ele sintetiza sua filosofia nas seguintes palavras: “todo meu trabalho consiste em explicar a natureza das sentenças”. Daí, conclui-se seu empenho e labor pela filosofia e pela linguagem. Um lógico-filósofo que admite nunca ter lido Aristóteles, e mesmo assim ter sido tão expressivo na contemporaneidade só pode ser um gênio ou até mesmo um Filósofo.


REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações Filosóficas, Trad. Marcos G. Montagnoli, 4ª ed., Bragança Paulista: Editora Vozes, 2005. 350 p.

_____________________. Tractatus Logico-Philosophicus. São Paulo: Edusp, 1994.

AGOSTINHO, Santo. Confissões, Trad. Angelo Ricci, 4ª ed., São Paulo: Editora Abril Cultural, 1980. 426 p.

_________________. De Magistro. In: Santo Agostinho, São Paulo: Abril Cultural, 1973, Coleção Os Pensadores.

MORENO, Arley R. Wittgenstein: Os Labirintos da Linguagem: ensaio introdutório, 2ª ed., São Paulo: Editora Moderna, 2000. 112 p.

SHOJI, Rafael. Condições de Significado na Linguagem Mística. Revista de Estudos da Religião. Nº 4. p. 54-73. 2003.

DONAT, Mirian, Significado como uso da linguagem nas Investigações Filosóficas. Cadernos de Estudos Petianos. Nº 2. ANO 2. p. 89-1001. 2006.

NOTAS:

[1] Bacharelando em Filosofia Pela UFC - Universidade Federal do Ceará – Campus Cariri.
[2] Wittgenstein nasceu em Viena, a 26 de abril de 1889. Seu pai era diretor de uma grande siderúrgica austríaca. Sua mãe, fora música e de família de banqueiros vienenses. Sua família, de ascendência judaica, mas que se convertera ao protestantismo, havia emigrado da Saxônia para Áustria.
[3] Os “jogo de linguagem” (Sprachspiel) é a noção fundamental na filosofia de Wittgenstein. Constituem o modo de existência e exercem de forma primordial as relações entre a linguagem e o mundo.
[4] WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações Filosóficas, pg 13.
[5] Id. Ibid. p. 27
[6] Id. Ibid. p. 28.
[7] confissões (do lat. Confessiones) foi escrita de 397 a 400 A.D. é uma autobiografia religiosa, na qual Santo Agostinho relata a sua vida antes de se tornar cristão e sua conversão ao cristianismo. Ele comentando sua própria obra, afirmando que a palavra confissões, não significa apenas confessar pecados, mas significa acima de tudo adorar a Deus. Poder-se-á, no entanto, afirmar que é um hino de louvor a Deus.
[8] No tocante a Bacon, a questão da linguagem é abordada em sua teoria dos ídolos. O ídolo do foro, Assim chamados “devido o comércio e consorcio entre os homens”.Compreendem os erros implicados na ambigüidade das palavras e na comunicação entre os homens. Pois como afirma Bacon: “os homens se associam graças ao discurso”. Para mais detalhes conferir: BACON, Francis. Novum Organum, Os Pensadores, Nova Cultural,
[9] Id. Ibid. p. 28.
[10] Id. Ibid. p. 27
[11] Agostinho utiliza o termo idea igualmente a Platão utiliza eidos, ou seja, “forma pura”, “ente inteligível”.
[12] “(...) as palavras são apenas sinais, e que não podem ser sinais as coisas que nada significam.” (De Magistro, cap. VII).
[13] Id. Ibid. p. 52.
[14] Id. Ibid. p. 29
[15] Citado por Alexandre N. Machado em As Investigações Filosóficas de Wittgenstein: Estilo e Método. Apresentado em II Colóquio Prazer do Texto, UFBA, 2006. (http://alexandremachado.50webs.com/investigacoes.pdf)
[16] WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações Filosóficas, p. 13
[17] Id. Ibid. p. 16

NEO-ORTODOXIA
Rudolf Bultmann e Karl Barth

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

"Deus nos encontra onde a possibilidade humana é nada, e somente aí" (Rudolf Bultmann)

Traçar os caminhos que esses dois vultos da teologia contemporânea passaram não constitui tarefa fácil nem de pouco interesse. Mas, no entanto tentarei mostrar de forma muito resumida alguns pontos onde diferem esses dois monstros da erudição teológica contemporânea. De início é certo e cabível afirmar que ambos foram educados na tradição teológica liberal que ainda estava predominando na Europa e principalmente na Alemanha, berço do avassalador liberalismo teológico.
O liberalismo teológico teve início com Friedrich Schleiermacher (1768-1834) um teólogo, filósofo e pedagogo alemão, e constitui uma adaptação da teologia cristã ao mundo moderno. Esse projeto teológico intenta sacrificar a ortodoxia em nome da contemporaneidade. Para Schleiermacher a ortodoxia tradicional não cabia mais ao mundo moderno, por tanto, para ele, uma teologia inaceitável. Schleiermacher é um teólogo muito importante para teologia contemporânea, e não só isso, mas, é também um pensador importante para hermenêutica atual. Para Barth, ele fundou além de uma escola teológica, mas também uma era, a era da religião experimental, sentida e vivida em parâmetros modernos.
Portanto, é no fim desse período que surge o descrédito com o racionalismo e com as propostas céticas de um mundo submerso em guerras, pobrezas e fome. É também nesse período que surge grandes vultos da teologia moderna, entre eles destacam-se, e é o foco desse paper, o suíço Karl Barth (1886-1968) nascido em Basiléia em 1886 e o alemão Ruldof Bultmann (1884-1976) em Wiefelstede no oeste da Alemanha. Tanto um como o outro se afastaram do liberalismo teológico e da enfadonha busca pelo Jesus histórico iniciada por Reimarus (1694-1768), um erudito alemão professor de línguas estrangeiras em Hamburgo.
Aos poucos se pode notar que os caminhos desses homens começam a se afastarem. Seus projetos tendem a caminhar em visões diferentes. Barth substitui a tradição liberal, onde fora educado, por uma teologia dogmática e mais ortodoxia, no entanto, Bultmann se afasta do liberalismo e passa a analisar a narrativa dos evangelhos instaurando uma versão existencialista do cristianismo. Enquanto Barth retorna a uma teologia da palavra de Deus, Bultmann põe em marcha seu programa de desmitologização atacando fortemente a hermenêutica liberal. Ambos são influenciados pela filosofia existencialista, Bultmann influenciado pelas leituras de Martin Heidegger (1889-1976) e Barth pelas do teólogo e filósofo dinamarquês Sören Aabye Kiekegaard (1813-1855).
A neo-ortodoxia como o próprio nome sugere, é uma teologia nova, mas com cara de velha. É uma reação ao liberalismo teológico, e a afirmação de velhas doutrinas concernentes a Jesus e as escrituras. Na verdade um esforço em reafirmar a fé, (embora pra isso tenha que sacrificar algumas elementos do cristianismo histórico). Mas é também uma resposta aos problemas da religião que o racionalismos já não mais poderia dar pelas catástrofes da Primeira Grande Guerra Mundial[2].
É atribuído a Barth o início dessa escola teológica que também é denominada de “teologia da crise” ou “teologia dialética”[3], onde a verdade é descoberta na síntese dos contrários, fundando com isso uma teologia dinâmica de caráter mais pragmático. Ele reage a tentativa de amordaçar as escrituras e se utiliza de Kiekegaard na sua tarefa de salvar a fé. Acerca de Barth o Papa Pio XII escreveu: “O maior teólogo desde São Tomás de Aquino”[4]. Um prestígio alcançado pelos esforços empreendidos em nome do Reino de Deus. Se Bultmann tem como alvo o mito, Barth tem a revelação de Deus. Ele cria uma bifurcação entre Palavra Revelada de Deus que é Deus se revelando ao homem através de Jesus Cristo, e a Palavra Escrita de Deus, que é a Bíblia, ou seja, é a narrativa dos eventos dessa revelação ao homem no decorrer dos tempos.
Para Barth a Bíblia é um livro onde estão registrados os feitos de uma revelação, e que só através dela se pode chegar a compreensão que Deus se revelou através de Jesus, o seu filho. Ela é falível e sua função é apenas apontar para a revelação de Deus em Jesus. A Bíblia só é a palavra de Deus quando ela exerce a função esclarecedora do entendimento humano sobre Jesus, ou seja, que Deus se revelou no tempo ao homem por Jesus, por isso ela se torna a palavra de Deus. Embora questionasse o método histórico-crítico, não o tem como princípio norteador para uma correta interpretação bíblica, entendia haver positividade em alguns aspectos desse método. O aspecto dialético da teologia barthiana conclui que o kérigma[5] é o fundamental nas escrituras. Esses é um aspecto que uni Barth e Bultmann, uma teologia kerigmática, Pois, isso se dá pela ruptura com o racionalismo. A razão humana não pode ser o critério mais preponderante na análise dos escritos bíblicos.
Bultmann, como já fora salientado, posiciona-se radicalmente diferente a qualquer postura ortodoxa em relação à Bíblia. A influência de Heidegger, que fora seu colega na Universidade de Marburg, norteou sua postura ante a interpretação dos evangelhos e das cartas do Novo Testamento. Bultmann afirmara que a filosofia de Heidegger estava dizendo a mesma coisa que o Novo Testamento. A postura de Bultmann foi vestir o cristianismo da filosofia existencialista, lendo as escrituras como um documento heideggeriano. Ele adotou o método histórico-crítico para varrer das escrituras qualquer elemento mitológico e anti-existencial, não deixando quase nada dos Credos Apostólico e Niceno intactos.
A demitização ou desmitologização (Entmythologisierung)[6] é um programa de interpretação dos mitos, para daí extrair o kérigma, e não uma pretensa rejeição dos mesmos, encontrados nas escrituras como fez Harnack e os liberais. Ou seja, é o ato de reconhecer o mito com o propósito de salientar o significado simbólico. A desmitologização é um termo retirado da filosofia de Heidegger, aliás, quase nada em sua teologia é inédito. Para Bultmann, os mitos devem ser interpretados existencialmente, só assim o homem compreenderia corretamente a realidade que o permeia. O mito é a marca de uma sociedade que não dispunha de métodos adequados e relevantes, como por exemplo, a ciência e a tecnologia, e por isso constituía o meio mais eficaz para ensinar sobre deus, o homem, e sobre o mundo. Bultmann não considerava isso um erro das civilizações mais antigas, só não cabia mais a civilização moderna, por isso a reinterpretarão do mito fazia-se necessária. Em Barth a coisa já não é tão radical assim, mas também não pode ser entendida como um retorno à ortodoxia tradicional iniciada pelos Pais Apostólicos e reafirmada pela Reforma Protestante, mas, é uma neo-ortodoxia.
Os principais críticos da teologia de Bultmann como Cullmann, Jaspers e o próprio Barth atacam principalmente a influência heideggeriana em sua hermenêutica do Novo Testamento. A não importância e a demitização dos fatos históricos, junto com a supervalorização das ciências modernas, são uma espécie de “camisa de força” (expressão usada por Barth) para a interpretação dos escritos do Novo Testamento. Bultmann em busca de asseverar a fé conseguiu transformar o cristianismo em uma filosofia de vida retirando da bíblia sua força histórica reduzindo-a a uma linguagem mitológica carente de adaptações modernas e contextualizadas para salvar sua relevância. Nisso consiste sua hermenêutica.
Já os críticos de Barth proferem suas críticas mais virulentas na conceituação dicotômica entre Historie e Geschichte também encontrada na teologia de Bultmann, e popularizada por este. A língua alemã, diferente do português é muito precisa em sua semântica, fornecendo assim aos neo-ortodoxos uma criação de duas esferas da história a partir de duas palavras correspondente a “história” no português, a Historie, ou seja, a história de fato, cronológica, relacionada aos fatos históricos, e a outra, é Geschichte. O termo Geschichte subtende a relevância de um significado histórico, para Barth é na “história da fé”, (Heilsgeschichte)[7] santa, salvífica que se encontra a Bíblia. Para Barth não importa se a ressurreição aconteceu ou não, mas sim, o que ela representa para humanidade. O que tanto Barth como Bultmann negam é a veracidade dos eventos sobrenaturais que envolveram o Jesus histórico.
É comum encontrarmos diversas críticas a Barth e a Bultmann provindas principalmente dos reformados e dos fundamentalistas. Alguns reformados à nível de Brasil, ainda tentam salvar a teologia de Barth, como o doutor em Estudos Históricos e Teológicos no Westminster Theological Seminary, Ricardo Quadros Gouveia, que atualmente é professor adjunto da Universidade Presbiteriana Mackenzie e é professor visitante da Universidade Federal de Juiz de Fora. Para ele, Barth constitui “a maior expressão do pensamento reformado no século 20” e tece criticas ao que ele chama de “ultraconservadores” e “mentiras fundamentalistas”.
Já o presbítero reformado Francisco Solano Portela que é Mestre em Teologia Sistemática (Th.M.) pelo Biblical Theological Seminary (EUA, 1974) não concorda com a posição do doutor Ricardo Quadros Gouveia, e em um artigo postado no blog “O Temporas, O Mores!” em 25 de maio de 2006, ele afirma: “Exatamente por essa razão, [por não está em conformidade com a Confissão de Fé de Westminster] não dá pra classificar Barth de ‘reformado’, como fazem muitos (nem dá para se entusiasmar com a teologia de Bonhoeffer, que é igualmente neo-ortodoxo – apesar de ser sempre citado, corretamente, como um modelo de coragem na postura cristã, por sua resistência ao nazismo)”. E ainda acrescenta: “O conceito de Barth das Escrituras é tudo MENOS reformado”.
Um outro reformado que merece citação aqui, e talvez o mais influente entre os presbiterianos, é o Doutor Augustos Nicodemus Lopes, que ora tece elogios a neo-ortodoxia, principalmente pela luta contra o liberalismo teológico, e ora dá algumas alfinetadas na teologia de Barth, mas em relação à teologia de Bultmann [lembrando que Bultmann era um luterano confesso e não um reformado] ele é categoricamente crítico e chega a afirmar que: “sua obra nem cristã poderia ser considerada”. E mais: “... do ponto de vista dos estudos reformados do Novo Testamento, há pouca coisa que possa ser considerada positiva em Bultmann”.
Embora toda avalanche de críticas e calunias, Bultmann e Barth são dois gênios da teologia contemporânea, e ninguém os rouba tal prestígio. Eles mostram que há alternativas teológicas em tempos difíceis para igreja e não somente a ortodoxia [que reinou soberana por mais de mil anos] pode ser tida como a única e possível afirmação da verdade. Esses homens não podem ser ainda execrados, vilipendiados, tidos como hereges e acusados de corromper o “verdadeiro evangelho”. Seus críticos são aqueles que nunca puderam olhar a teologia bíblica fora de suas trincheiras tradicionalistas e sem seus óculos denominacionalistas que os dizem o tempo todo “isso é assim”, “isso não pode ser assim” e tudo que fuga disso é do “diabo”. Ainda seus postulados são medievais, seus axiomas e proposições assentam-se sobre a cátedra histórica, sobre a falácia do Argumentum ad antiquitatem[8] que apela à argumentos pautados na antigüidade ou na tradição [no mínimo é isso que se deixa transparecer nos reformados e nos fundamentalistas de então], firman-se sobre uma cultura livresca que os permitem apenas a inércia, e não se permitem o exercício da reflexão e da analise crítica de tudo que se pôs em seus ombros por uma cultura histórica e mediada pelo temor do inferno e ansiada pelo céu niilista. Mas uma única coisa pode ser dita ao fim dessas linhas, ninguém detém a mente de Cristo, e nem se pode reivindicar a autoridade legal e única das Escrituras [principalmente a ortodoxia], pois elas, a ninguém pertencem e a nenhuma interpretação se curvam. Com isso resta-nos apenas a liberdade do Evangelho em relação a existência humana.

NOTAS:
[1] Bacharelando Filosofia Pela Universidade Federal do Ceará (UFC).
[2] A primeira Grande Guerra durou de Julho de 1914 a Novembro de 1918 e iniciado por um confronto regional entre o Império Austro-Húngaro e a Sérvia.
[3] Fazem parte dessa escola além de Karl Barth e Rudolf Bultmann, Emil Brunner, Friedrich Gogaten, Eduard Thurneysen. Para uma melhor compreenção dessa teologia, consultar: GRENZ, Stanley e OLSON, Roger. Teologia do Século XX: Deus e homem numa era de transição. São Paulo: Cultura Cristã, 2003.
[4] Citado por: LANE, Tony. Pensamento Cristão: da Reforma à Modernidade, v. 2, p. 110.
[5] khrugma, “aquilo que é proclamado por alguém“. É o objeto da proclamação do arauto (khrux). Para Bultmann o kerigma cristão tem seu parâmetro em Paulo e João, no resto do Novo Testamento é quase secundário.
[6] Para o doutor Gottfried Brakemeier, professor de teologia sistemática na Escola Superior de Teologia em São Leopoldo no Rio Grande do Sul, na apresentação da 9ª edição da Teologia do Novo Testamento publicada pela Editora Teológica em 2004: “O termo ‘demitologização’ não é muito feliz, pois o objetivo de Bultmann não consiste em eliminar o mito, e sim, em interpretar-lo existencialmente. Volta conferir que na concepção de Bultmann fé não tem por conteúdo fatos históricos”. (BULTMANN, Rudolf. Teologia do Novo Testamento, p. 49)
[7] Barth não usa o termo “Heilsgeschichte” (história da fé, história da salvação), prefere o conceito de “Geschichte”. Para mais detalhes sobre o assunto cf.: HÄGGLUND. História da Teologia, p. 349.
[8] Essa é a falácia que afirmar que uma idéia ou conceito é certo, simplesmente por ser antigo ou asseverar acerca da tradição.

O EPICURISMO
Uma filosofia num período de descrédito filosófico

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

"Rumina contigo mesmo, dia e noite, estas argumentações e outras ainda semelhantes a elas, discute também com quem está próximo de tuas posições" (EPICURO, Carta sobre a Felicidade (A Meneceu)).

Os contextos histórico, social e político, influenciaram fortemente para o surgimento do epicurismo. Tal filosofia surge de um período de decadência e de um sentimento pessimista da vida em sociedade. O intenso desgaste proveniente de sucessivas guerras entre as ligas do Peloponeso e de Delos, encabeçadas pelas cidades-estados Esparta e Grécia, levou ao fracasso de ambos os povos, facilitando a invasão helênica e a conquista dos exércitos de Alexandre Magno. Isso provocou tanto o descrédito de antigas correntes filosóficas, como o nascimento de outras, como o Epicurismo, Estoicismo e o Ceticismo.
A expansão do helenismo (palavra derivada de EllaV, o nome grego da Grécia), influenciou o mundo de então trazendo extremas influencias tanto na língua como na cultura. Mas foi após a morte de Alexandre que se estabelece uma instabilidade política e social. A morte de Alexandre e a divisão de seu império entre seus generais trouxeram tanto uma extensa fragmentação, como também culminou na expansão dos romanos, que absolveram muito da cultura helênica.
À Epicuro[2] (341-270 a.C) creditava-se a primeira das grandes escolas helenistas. O epicurismo é a corrente filosófica cujas bases estabelecem que o objeto central do ser humano é a busca da felicidade. Seu pensamento foi muito difundido e numerosos centros epicuristas se desenvolveram na Jônia, no Egito e, a partir do século I, em Roma, onde Lucrécio foi seu maior divulgador. Dos textos de Epicuro que permaneceram até hoje são: Epístola a Heródoto, Epístola a Pítocles e Epístola a meneceu. A primeira trata da fisica, a segunda dos fenômenos celestes e a terceira da felicidade, ou dos meios para alcansá-la.
A filosofia de Epicuro se divide em três partes fundamentais: a canônica (kanwnikoz), a física (fusikon) e a ética (eqikon). O termo kanônikon deriva de Kanon[3], que significa “padrão, regra”. Descreve os critérios de validade que o sábio utilizará para escolher o que é verdadeiro ou falso, para com isso ser de fato feliz. quatro são os critérios epicuristas: a sensação (a;isqhsij), a antecipação (prolhpsiz), a afecção (paqoz) e a apresentação intuitiva da realidade.
Na física, ele se utiliza dos termos parmenidicos ser e não-ser, e introduz a ideia de átomos como ser, e vazio como o não-ser. Os átomos são partículas infinitas, indivisíveis e eternas (já que a natureza sempre existiu) que estão eternamente em constante movimento. É o vazio que garante o movimento. A physis sempre existiu e é regida pelo movimentos dos átomos que se unem constantemente formando a realidade. A diversidade de seres se explicam pela diversidade de átomos, que são eterogenios, isso é, se movem com a mesma velocidade mas possuem qualidades, pesos, formas e tamanhos diferentes.
Acreditava o filósofo, que essa concepção atomista poderia garantir a liberdade humana e a tranqüilidade do espírito. No sistema epicurista, os átomos se encontram casualmente e esta é a grande modificação em relação ao atomismo de Demócrito (onde o encontro dos átomos é necessário). É este encontro acidental que garante a liberdade (se assim não fosse, tudo estaria sob o jugo da physis) e a explicação dos fenômenos, sua elucidação, fazendo com que possam ser explicados racionalmente. Assim, ao compreender como opera a physis, o homem pode livrar-se do medo e das superstições que afligem o espírito.
A doutrina de Epicuro entende que o sumo bem (termo aristotélico) reside no prazer e, por isso, foi uma doutrina muitas vezes confundida com o hedonismo[4]. O prazer de que fala Epicuro é o prazer do sábio, entendido como quietude da mente e o domínio sobre as emoções e, portanto, sobre si mesmo. É a própria physis que nos informa que o prazer é um bem:

“Com efeito, não são os simpósios ou os banquetes contínuos, o aproveitar de jovenzinhos e mulheres, ou o peixe e tudo que pode oferecer uma rica mesa que levam a uma existência feliz, e sim uma límpida capacidade de raciocínio que esteja consciente de cada aceitação e de cada rejeição e elimine a vacuidade das opiniões, pelas quais a pior das pertubações surpreende a alma” (EPICURO. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). Trad. e apresent. de Álvaro Lorencini e Enzo Del Carratore. São Paulo: UNESP).

Este prazer, no entanto, apenas satisfaz uma necessidade ou aquieta a dor. A physis conduz a uma vida simples. O único prazer é o prazer do corpo e o que se chama de prazer do espírito é apenas lembrança dos prazeres do corpo. O mais alto prazer reside no que se chama de saúde. A função principal da filosofia é libertar o homem.
Um outro conceito bastante importante na análise do pensamento de Epicuro é o conceito de Moral[5]. Mas como estender uma moral dentro do pensamento epicurista Já que o homem se individualiza visando o retorno a physis? Em Epicuro o homem deixa de ser homem-cidadão para ser homem-indivíduo, onde o único elo entre os homem seria a amizada. Chegou a afirmar: “De todas as coisa que a sabedoria busca, em vista de uma vida feliz é a amizada”. Mas uma análise desta proposta de se viver em um jardim com discípulos e amigos intimos, leva a idéia de um convívio em comunidade, logo regras naturais se estabeleciam, não havendo uma moral absoluta, está imposto um convívio de respeito e armonia em prol da felicidade.
A filosofia epicurista marca um retorno a physis e um rompimento com a metafísica predominante no período classico, e remetendo tudo a matéria. A causa meterial é novamente observava na concepção ontológica. Enquanto desde Parmênides a Platão e Aristóteles se deslumbrava a idáia como esencial para compreenção da realidade, Epicuro retorna a Tales e aos pré-socráticos que buscavam na própria phisys um princípio originário causador de toda realidade existente. Na idéia de átomo e vazio, também esta contida o desvelamento encontrado nos contrários difundido por Tales de Mileto. A ontologia de Epicuro não foge ao labor filosófico do homem grego, a pergunda primordial é feita e respondida de forma filosófica.
A crítica que deve ser feita é: qual o valor da cultura e da história humana, se a busca da felicidade individual é posta como a importancia primeira do homem? Em nunhuma outra escola filosófia desde o rompimento com a teologia, se pensou tão negativamente em relação ao homem. No rompimento com a dialética platônica e com metafísica aristotélica, se instaura uma nova contemplação da physis, e a negação do kínesis transformador já definido desde Heráclito (o vir-a-ser), Platão (a assece do mundo do mundo das aparências) e Aristóteles que introduz as concepções de ato e potência que constitui o movimento. O movimento entendido por Epicuro não passa de uma movimentação atômica entre ser (átomo) e não-ser (vazio). Mas nunca um processo de desenvolvimento histórico-social.
A filosofia do jardim é uma relação de reconhecimento na identidade, nagando inteiramente a alteridade que deve ser o âmbito do florecimento da felicidade e do bem, o homem constroi a felicidade visando o outro, o bem-estar do diferente na sociedade e não no isolamento misântropo. No epicurismo o homem é solapado e reduzido.

NOTAS:
[1] Bacharelando em Teologia pelo Seminário Teológico Congregacional do Nordeste (STCN), e em Filosofia Pela Universidade Federal do Ceará (UFC).
[2] Nascido na Ilha de Samos, no mês de Gamelion (equivalente aos meses de Dezembro e Janeiro do calendário grego).
[3]Kanwn, Originalmente significa uma “vara reta” ou uma “vara de medir” usado como uma régua, um instrumento de medição. Kanôn também expressa uma compilação verdadeira ou válida, e, é nesse sentido que é usado o termo em Epicuro.
[4] Do grego hdonh,, “prazer, deleite” usado acerca da satisfação do desejo natural. Para Epicuro, prazer é a ausência de dor, e aqui já difere do conceito hedonista.
[5] Do lantim morale, “relativo aos costumes”. Para os gregos eqoz. Denota “costume, uso, rito ou cerimônia, hábito, modo, um corpo de regres a serem observado”. O éthos sempre esteve presente nos escritos gregos.

O OBJETO CATEGORIAL EM HUSSERL

Dr. Luiz Manoel Lopes*

A distinção básica a ser feita quando se trata de explicitar o que vem a ser objeto categorial é, antes de tudo, apontar para uma definição negativa: o objeto categorial não é um objeto sensível; e, por não sê-lo somente pode ser um objeto de ordem inteligível, mas esta inteligibilidade decorre justamente do caráter que a consciência possui de operar sínteses; o objeto categorial pode ser chamado também de objeto sintático, devido ao poder que a consciência possui de ordenar um sujeito a um predicado. A consciência possui o poder de ordenar um sujeito e um predicado. Husserl, ao fazer a distinção entre intenção significativa e intenção intuitiva (intuição), mostrando que a intuição é o preenchimento da intenção significativa, sinaliza para a síntese que se dá entre dois objetos sensíveis. Tal síntese, porém somente ocorre porque o a consciência intencionalmente une um sujeito a um predicado. O objeto categorial somente aparece quando no juízo se faz uma afirmação; no exemplo: o prado está florido, temos o prado e as flores; mas, a afirmação de que o prado está florido somente aparece como uma ligação que a consciência é capaz de fazer. Tal exemplo, remete, salvaguardando as devidas diferenças, para o que os antigos filósofos estóicos compreendiam como sendo o significado. Quando um grego conversava com um bárbaro e dizia a palavra kuon (cão) e o segundo não entendia, algo que não era nem palavra e nem coisa impedia a conversação. O som, a palavra, kuon, o significante, não era difícil de ser ouvido e compreendido pelos dois; a coisa designada como cão, também era passível de ser apreendida pelos dois; no entanto, os mesmos não se entendiam justamente porque o significado, situado entre os dois, não permitia tal comunicação. O significado, nos estóicos, não possui o estatuto de coisa corpórea e nem muito menos de um traço verbal ou lingüístico. Trata-se de um incorpóreo que não se confunde com o significante e nem com a coisa designada.
Husserl, ao estabelecer o estatuto do objeto categorial, tem o cuidado de apresentá-lo como sendo constituído pela consciência e, tal atividade deixa em relevo que as sínteses que a consciência opera é nada mais nada menos do que um poder de unificação. Quando o juízo que afirma que “o prado está florido” se dá, não temos mais dois objetos sensíveis, o prado e as flores, e sim um estado de coisas. Tal estado de coisas somente aparece pela consciência.
A consciência, na verdade, somente unifica e opera sínteses porque o indivíduo é constituído por singularidades as quais são sintetizadas através de um campo problemático onde elas transitam em dispersão, em disparation.
O que resta saber é se a consciência, em Husserl, tendo o poder de unificar e operar sínteses, ainda irá manter a exclusão de predicados; mas, mesmo que almejássemos que não, mesmo assim isto seria impossível. Porque o objeto categorial, sendo pensado como não sendo sensível, no entanto, possui a forma de objeto sensível. A exclusão de predicados aparece atrapalhando que este seja pensado como acontecimento. A determinação de uma coisa a impede de se tornar acontecimento; quando uma coisa se abre para todos os predicados possíveis, ela deixa de ser coisa e se torna acontecimento.

* Possui graduação em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (1994), mestrado em Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos (2002) e doutorado em Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos (2006). Atualmente é professor adjunto da Universidade Federal do Ceará - Campus Cariri. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em História da Filosofia, atuando principalmente no seguinte tema: acontecimento, campo transcendental e as sínteses disjuntivas em Deleuze; a duração em Bergson; os objetos impossíveis em Meinong; as proposições em si em Bolzano.