Inclinações Filosoficas

2010-07-10T11:27:00.000-07:00

RESUMO MONOGRÁFICO
CONSIDERAÇÕES SOBRE A GNOSIOLOGIA EPICÚREA

SILVA, Marcos Roberto Damásio da. Considerações sobre a gnosiologia epicúrea. 61f – Trabalho de Conclusão de Curso (Curso filosofia) – Universidade Federal do Ceará. Juazeiro do Norte, 2010.

Trabalho de conclusão de curso apresentado como requisito parcial para obtenção do título de graduado em Filosofia, pela Universidade Federal do Ceará do Campus do Cariri, Com a orientação do Professor Ms. Patrick de Oliveira Almeida.

O presente trabalho monográfico vislumbra tecer considerações sobre a gnosiologia epicúrea e discutir como Epicuro explica a possibilidade de aquisição do conhecimento. Para a obtenção do sucesso deste trabalho, utilizar-se-á como principal fonte bibliográfica a Carta a Heródoto onde sua physiología é apresentada de forma privilegiada. Para tal empreendimento, recorrer-se-á à elucidação de momentos fundamentais da gnosiologia de Epicuro, a saber, a passividade e objetividade da sensação, a formação das imagens e o elemento conceitual presente nelas, como também a noção de antecipação (prólepsis) entendida como idéia universal (katholikè nóesis), formada na psyché devido à reincidência de experiências sensíveis. A gnosiologia de Epicuro fornece ao pesquisador que se debruça sobre a análise dos princípios físicos (physiología) a capacidade de ter a real compreensão dos fenômenos naturais. Esta compreensão é primeiramente ofertada pela faculdade da sensibilidade (aísthesis) que é a causa necessária para a atuação do entendimento no processo cognitivo. O entendimento (diánoia) apreende as imagens (eídola) dos objetos externos mediante a penetração (eiselthón) dos simulacros (týpoi) desprendidos destes objetos. Destarte, a importância da sensação é tão pertinente em sua gnosiologia que todo conhecimento tem seu ponto de partida nela e só se confirma (martýrion) por intermédio dela, por isso Epicuro a coloca entre os “critérios da verdade” (kritéria tès aletheías). Discorrer-se-á sobre a importância da sensação e sobre a atividade do entendimento e sobre as regras que determinam os critérios que conduzem ao conhecimento verdadeiro, isto é, a canônica, também sobre o método de investigação daquilo que não é apreensível pelas sensações, ou seja, aquilo que é “imanifesto” aos sentidos (ádelon), mas que apenas pode ser inferido por meio da analogia (analogía).

Palavras-chave: Epicuro. Sensação. Entendimento. Canônica. Physiología.

2009-10-30T12:34:00.000-07:00

Resumo apresentado no XI Seminário de Filosofia da FAFIC (Cajazeiras-PB)

"Filosofia e Realidade"

A RELAÇÃO ENTRE PSYCHÉ E PERCEPÇÃO SENSÍVEL NA FILOSOFIA DE EPICURO

Marcos Roberto Damásio Da Silva[1]
Orientador: Patrick de Oliveira Almeida[2]
Universidade Federal do Ceará

O presente texto deter-se-á na noção epicúrea de psyché e sua importância para a percepção sensível. Epicuro dedica os §§ 63-68 da Carta a Heródoto para tratar da noção de psyché. Para ele, assim como para os filósofos clássicos, sobretudo, Platão e Aristóteles, a psyché é admitida como invisível (ádelon), diferenciando-se do que aparece (phainómenon). Por outro lado, os filósofos clássicos pensam a psyché como um princípio metafísico destituída de qualquer substância sensível. Já Epicuro a define como um agregado (athroísma) de átomos diferenciados dos demais que compõem a realidade tangível. Em suas palavras: “a alma é corpórea” (hé psiché sóma) e “constituída de partículas sutis” (leptomerés). A “natureza da alma” (psychés phýsin) assemelha-se ao sopro (pneuma), ao calor (thermóter) e a uma terceira parte inominável (akatonomáston). Portanto, a psyché é um corpo imiscuído num outro corpo (sóma), sendo esta relação fundamental para se perceber a realidade. Epicuro atribui à psyché o papel mais importante no processo de percepção. Para ele é a psyché que possibilita o corpo sentir, ela traduz percepções sensíveis em pensamentos, atribuindo valor real às coisas externas. As percepções sensíveis são verdadeiras mediante a apreensão direta das imagens (eídolas), tal processo culmina na “tradução” de sensações em pensamentos, isto é, em “representações mentais das coisas” (prolépseis), ou o que Epicuro chama de antecipação. A faculdade de sentir é própria da psyché e não intrínseca ao corpo “o corpo não possui em si mesmo tal faculdade”, mas a este, cabe a recepção das imagens que se projetam dos corpos externos (epibolé), proporcionando os meios necessários para a psyché sentir. A percepção, como é pensada por Epicuro, é um processo de projeção e recepção dos microcorpos (týpoi) que se desprendem dos objetos (hypokeímenon) e são conhecidos na psyché. Desde os pré-socráticos a noção de movimento (kínesis) é elucidada e constitui o conceito primordial da phýsis. No homem esse movimento é atestado pela “faculdade da psyché” (dýnamis tés psychés). Essa dýnamis ou “função vital” atribuída à psyché é o que possibilita a percepção sensível, em outras palavras, é a “cinética” da alma que confere vida ao corpo.

Palavras-chave: Psyché. Realidade. Movimento. Percepção.

[1] Graduando em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará (UFC) – Campus Cariri. Juazeiro do Norte, Ceará. e-mail: Damásio_ufc@hotmail.com.[2] Professor Assistente da Universidade Federal do Ceará (UFC) – Campus Cariri. Doutorando em Filosofia no Programa de Doutorado Interinstitucional das Universidades UFPB, UFPE e UFRN.

2009-06-14T07:18:00.000-07:00

O PROBLEMA DA DEMARCAÇÃO CIENTÍFICA
EM KARL POPPER

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

RESUMO:

O Presente trabalho deter-se-á ao problema da Demarcação no racionalismo crítica do filósofo austríaco Karl Popper (1902-1994). Na pesquisa serão apresentadas dentro do contexto filosófico-científico, as propostas de Popper no tocante ao critério de demarcação. Popper proporá critérios lógico-epistêmicos para o problema por ele julgado como o principal problema do conhecimento científico, isto é, o problema da indução também conhecido como o problema de Hume. O positivismo lógico do Circulo de Viena e seu princípio de verificabilidade também será criticado por Popper. Para que se alcance sucesso em tal empreendimento será usado como base para pesquisa o texto: POPPER, Karl. A Lógica da pesquisa científica. São Paulo: Editora Cultrix, 2002.

Palavas-chave: Demarcação, indução, falseabilidade

01. INTRODUÇÃO

O problema da Demarcação no racionalismo crítica de Karl Popper configurará o propósito desse trabalho. Na presente pesquisa, as propostas de Popper no que se referem ao critério de demarcação, serão apresentadas respeitando o contexto filosófico-científico. Popper proporá critérios lógico-epistêmicos para o problema por ele julgado como o principal problema do conhecimento científico, isto é, o problema da indução, também conhecido como o problema de Hume. O positivismo lógico do Circulo de Viena e seu princípio de verificabilidade também será criticado por Popper.
O mundo em que Karl Popper viveu foi o período da consolidação das ciências, um período bastante otimista no progresso científico. Também os resultados da revolução industrial inglesa do século XVIII, pareciam aflorar principalmente no âmbito produtivo e material. Esse momento foi de suma importância para o “dogmatismo científico”, ou seja, a crença tal na ciência em que tudo poderia ser explicado pela ciência, essa postura elevou a ciência e a tecnologia acima de todos os outros saberes, principalmente o saber metafísico derivado da filosofia racionalista iniciada desde Platão e alcançando seu grau máximo de racionalismo com o filósofo francês René Descartes.
Foi com Popper que a ciência encontrou seus limites de forma mais definida. Na ótica de Popper a ciência produz teorias falseáveis, que só poderão ser validadas enquanto não forem refutadas. Para Popper um enunciado científico só tem validade enquanto outro não o contradiga, em outras palavras, não há para Popper, enunciados tidos científicos, definitivos, isto quer dizer que todo enunciado deve ser submetido a teste, como também em princípio, passivo de refutação pelo falseamento.
A filosofia de Popper preocupa-se basicamente com a questão do conhecimento, isto é, com a epistemologia. Mas sua obra não versa apenas sobre as formas do conhecimento científico, ele foi também um filosofo político e social. Mas foi no âmbito da filosofia da ciência que Popper se destacou como um dos maiores pensadores da ciência do século XX. Popper foi um ferrenho crítico da ciência, para ele, todo conhecimento é falível e passivo de correções. Na Lógica da pesquisa científica (Logic der Forschung), Popper empreenderá sua crítica ao positivismo lógico do Círculo de Viena.
Vale salientar que o termo racionalismo crítico foi cunhado pelo próprio Popper e já demonstra sua tendência em rejeitar em partes o empirismo clássico. Já no primeiro capítulo de sua Lógica da pesquisa científica, Popper faz menção a tarefa do teórico “analisar o método das ciências empíricas”[2]. O problema da indução é o primeiro a ser salientado e criticado por Popper. Para o indutivismo, enunciados “singulares” ou “particulares” levaria necessariamente a verdades “gerais” ou “universais”. Popper rejeita essa forma de se fazer ciência, mas admite certo grau de “confiabilidade”, ou seja, inferências indutivas são “inferências prováveis”.
Karl Popper, já de início deixa explícito seu projeto. Para ele, o cientista tem como tarefa a formulação de “enunciados ou sistemas de enunciados”[3], como também a verificação de todos os seus postulados, isso vale tanto para o cientista teórico como também para o experimenta. As ciências empíricas então na mira de fogo do filósofo. Sua empreitada é árdua, mas bem definida:

A tarefa da lógica da pesquisa científica, ou da lógica do conhecimento, é, segundo penso, proporcionar uma análise lógica desse procedimento, ou seja, analisar o método das ciências empíricas[4].

02. O CRITÉRIO DE DEMARCAÇÃO

A tarefa filosófica de Karl Popper em muito se assemelha a de Immanuel Kant, demarcar critérios para uma distinção entre ciência e especulação metafísica, em outras palavras, “separar ciência de não-ciência”. A distinção mais preponderante entre ambos é a negação do apriorismo da parte de Popper. A demarcação é, portanto, dar limites ao projeto científico. O projeto científico que Popper faz alusão na Lógica da Pesquisa é o conceito de ciência postulado pelo positivismo lógico do Circulo de Viena. Para uma melhor compreensão do que Popper entende por problema da demarcação, nada melhor do que deixar o próprio Popper apresentar esse problema, a que ele se debruça, e que para ele é a sua objeção “mais séria”.

Denomino problema de demarcação o problema de estabelecer um critério que nos habilite a distinguir entre as ciências empíricas, de uma parte, e a matemática e a lógica, bem como os sistemas ‘metafísicos’, de outra[5].

Desde o empirista inglês David Hume (1711-1776), a indução é posta a prova. Os conceitos de causa e efeito constituem as bases da metafísica racionalista, e que após Kant passou a ser considerada uma metafísica ingênua. Kant é o filósofo que em sua filosofia pensa os limites da ciência de seu tempo, a saber, a ciência Newtoniana. Kant encontra-se entre o racionalismo indutivista e o avanço do novo modelo de ciência proposta por Isaac Newton. A física de Einstein esta para Popper como a física de Newton estava para Kant no século XVII. O “problema da demarcação” é para Popper o problema de Kant, assim como o “problema da indução” é o problema de Hume. Vale salientar, à guisa de introdução, que já no fim do período medieval Guilherme de Ockham volta-se à metafísica com cautela, e, sobretudo com alguns cortes, (daí a famosa teoria da “navalha de Ockham”), onde se pretende podar todo excesso metafísico. Mas Popper não tem as mesmas intenções que Hume em se tratando da metafísica, mas pretende aos moldes de Kant, estabelecer um “acordo”, ou uma “demarcação” entre ciência empírica e metafísica:

Meu critério de demarcação deve, portanto, ser encarado como proposta para que se consiga um acordo ou se estabeleça uma convenção[6]

A questão metodológica que distinguia a verdadeira ciência da pseudociência e da metafísica era caracterizada pela a observação e pelo método indutivo, já a “falsa ciência” como também a metafísica, caracterizavam-se pelo método especulativo fruto da lógica aristotélica. Toda teoria científica nascia da observação dos fatos e por eles eram verificados. Popper critica esse postulado da ciência, pois rejeita que os fatos possam fornecer por si só conhecimento científico, sem uma construção teórica[7]. Popper tratará a metafísica como uma instigadora das teorias científicas. Muitos exemplos podem ser tomados da história moderna a esse respeito, como por exemplo, a teoria copernicana que, não por observação de novos fatos, mas por consultar verdades metafísicas, moveu o sol para o centro do universo e pondo a terra a girar em torno dele. Tal intuição teria vindo de uma concepção platônica de que o Sol era o astro mais importante? A teoria do conhecimento como apresentada por Popper tem em seu bojo ainda uma consideração pela a especulação metafísica, embora ele não admita ser ciência, também não deseja sua ruína.

Contrastando com esses estratagemas antimetafísicos – antimetafísicos em intenção, quero dizer – meu objetivo, tal como o vejo, não é o de provocar a derrocada da metafísica[8]

A teoria do conhecimento é, sobretudo, a preocupação principal de Popper. Suas investidas propõem critérios lógico-epistêmicos para solucionar o problema que ele julga ser o principal problema do conhecimento científico, a saber, o problema da demarcação que historicamente foi chamado de “o problema de Hume”, por ter sido este o primeiro a levantar duvidas à relação de causa e efeito. O problema para Hume, como também para Popper e a ausência de necessariedade das relações entre os enunciados “particulares” e enunciados “universais”. A indução só pode garantir comprovação que enunciados particulares leva a enunciados universais apenas no presente, mas não pode garantir que sempre será assim. A falseabilidade, portanto, é para Popper a solução do “problema da indução”. “O critério de demarcação proposta leva-nos, ainda, a solução do problema da indução, tal como colocada por Hume”[9]. Essa solução não permite mais que enunciados singulares levem a enunciados universais, mas a harmonia entre verificabilidade[10] e falseabilidade permite, segundo Popper, “ser contraditados pelos enunciados singulares”[11].
A partir dessa constatação, ou seja, que “independentemente de quantos casos de cisnes brancos possamos observar, isso não justifica a conclusão de que todos os cisnes são brancos”[12], é que Popper introduz o que ele chama de falseabilidade. A falseabilidade é na verdade um processo de confronto entre a teoria aceita e a observação, atribuindo valor científico apenas aquelas teorias que se mostrem à prova, que possam ser refutáveis:

Contudo, só reconhecerei um sistema como empírico ou científico se ele for passível de comprovação pela experiência. Essas considerações sugerem que deva ser tomado como critério de demarcação, não há verificabilidade, mas a falseabilidade de um sistema.[13]

A falseabilidade é o critério de demarcação científica proposto por Popper. Uma teoria para ser cientificamente aceita ela precisa ser criticada, exposta a “críticas de todos os tipos”, e, sobretudo resistir firme as críticas. Diferentemente das falsas ciências, e até mesmo da metafísica que não podem ser testadas e refutadas. As teorias científicas devem admitir que “nunca são empiricamente verificáveis”[14]. Este caráter falseador de uma teoria verdadeiramente científica corrobora com a atividade crítica, permitindo o avanço do conhecimento científico, garantindo assim a eterna permanência do exercício crítico-científico.
O caráter irrefutável de uma teoria ainda é para muitos pensadores e cientista indutivistas prova de veracidade inquestionável da teoria. Esta tese ainda se mantém ávida nos redis acadêmicos. Estas posturas, aparentemente, podem levar à incorrência da quebra do princípio de não-contradição, ou seja, pode ser postulado por dois teóricos, duas teorias contrárias e irrefutáveis, isto é, que não são abertas a críticas e a refutações devido sua ausência de “empiricidade”, mas ambas não podem ser verdadeiras, uma necessariamente exclui outra.
Portanto, para Popper, as teorias científicas são construtos humanos, isto é, convicções subjetivas, conjecturas provisórias sujeitas a reconstruções e, sobretudo, presa a pressuposições. A intenção de um cientista que cria suas teoria é compreender e descrever o mundo, “Entretanto, o sistema que se denomina ‘ciência empírica’ pretende representar apenas um mundo: o ‘mundo real’, ou o ‘mundo de nossas experiências’”[15].

03. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Podemos sintetizar a tarefa filosófica de Karl Popper como uma crítica direcionada ao positivismo lógico do Circulo de Viena o qual tem o princípio de verificação como arma fundamental contra a metafísica e contra as falsas ciências. O método indutivo e sua discrição dos dados empíricos como verídicos a partir de inferências que são conduzidas de enunciados singulares ou particulares à enunciados universais são desprovidos de confiabilidade científica, ou seja, cientificamente falsos, incapazes de garantir cientificidade.
Por fim, a falseabilidade é o critério de demarcação usado por Popper para dar limites ao projeto científico e separar a verdadeira ciência da pseudociência e da metafísica. Uma tentativa de demarcação da ciência não é nova na história do pensamento humano, mas em Popper, o que se pode apresentar, portanto, como novidade é a noção de falseabilidade ou a admissão de que uma teoria para ser científica deve ser “julgáveis”.

05. NOTAS

[1] Graduando em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará (UFC) – Campus Cariri, Juazeiro do Norte, Ceará. Semestre 2009.1. E-mail: Damásio_ufc@hotmail.com. Blog: inclinacoesfilosoficas.blogspot.com.
[2] POPPER, Karl. A Lógica da pesquisa científica, p. 27
[3] Op. Cit., p. 27
[4] Op. Cit., p. 27
[5] Op. Cit., p. 35
[6] Op. Cit., p. 38
[7] Não se trata aqui da estrutura aprioristica apregoada por Kant na Crítica da Razão Pura, mas de uma postura contra o positivismo lógico do Circulo de Viena que tomava a metafísica apenas como uma especulação vazia e desprovida de sentido.
[8] Op. Cit., p. 38
[9] Op. Cit., p. 44.
[10] A verificabilidade é o critério de verdade para o “positivismo lógico” do Circulo de Viena. O Circulo de Viena buscava uma filosofia moderna e científica, para isso seria necessário varrer todo e qualquer postulado metafísico.
[11] Op. Cit., p. 43.
[12] Op. Cit., p. 28.
[13] Op. Cit., p. 42.
[14] Op. Cit., pp. 41-42.
[15] Op. Cit., p. 40.

04. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

POPRER, Karl, Conjecturas e Refutações, Tradução: Benedita Bettencourt, Coimbra: Editora Almedina, 2006.

_______, Karl, A Lógica da pesquisa científica, São Paulo: Editora Cultrix, 2002.BROWN, Colin. Filosofia e Fé Cristã. Tradução: Goodon Chown. 2ª ed. São Paulo: Vida Nova, 2007. 279 p.

AZEVEDO, Ivânio, Dissertação de Mestrado.

DUTRA, Luiz Henrique de Araujo. Introdução a Teoria da Ciência. 2 ed. Florianópolis: Ed. UFSC. 2003

2009-05-02T15:53:00.000-07:00

JOANNES BURIDANUS
(1295 – 1358?)

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

1. Introdução biográfica

Filósofo aristotélico da Idade Média tardia, como também um clérigo francês natural de Béthume. Jean Buridan, nome latino Iohannes Buridanus (1295-1358) é tido por muitos como um dos mais influentes filósofos desse período. Não se sabe ao certo data nem local do seu nascimento, mas é muito provável que tenha nascido por volta de 1300 d. C na cidade de Béthune, na diocese de Arras na Picardia, França. Também a data de sua morte é incerta. Provavelmente ele tenha morrido em torno de 1358, mas certamente não viveu além do ano de 1361, quando um de seus benefícios foi repassado para outra pessoa.

Buridan teve toda sua educação em Paris, estudou no Collége Lemoine, onde foi favorecido, sendo concedido a ele um benefício para estudar como aluno carente. Formou-se em filosofia pela Universidade de Paris como discípulo do nominalista William of Ockham, sendo posteriormente nomeado docente de filosofia na mesma Universidade em 1328 d. C. Permaneceu na Universidade de Paris por aproximadamente trinta anos, vindo a assumir o cargo de reitor por duas vezes (1328-1340) e morreu em Paris.

Além de filósofo e lógico, foi cientista teórico em ótica e mecânica, em sua vida acadêmica, Buridano se ocupou principalmente do estudo da lógica e de fazer comentários sobre as obras de Aristóteles, provavelmente ele tenha comentado todas as grandes obras de Aristóteles. “Em acréscimo ao Organon inteiro, há comentários sobre a Physica, De caelo, De Geratione et Corruptione, De Anima, Meteorologica, Metaphysica, Ethica ad Nicomachum e outros”. No entanto, sua maior obra é o “Compêndio de Dialética” (Summulae de dialectica) composta por nove tratados.

Considerado um dos grandes filósofos da Idade Média, hoje é pouco estudado, como também muito pouco conhecido no mundo acadêmico contemporâneo, a quem afirme que sua falta de “popularidade” tenha sido provavelmente por conta dele ter sido um clérigo que não estava ligado a nenhuma das ordem religiosa de sua época, visto que quase todos os intelectuais do Período Medieval Clássico estiveram ligados à ordens religiosas como a dos Franciscanos e Dominicanos. Seu trabalho em explicar o “movimento de projéteis e objetos em queda livre, facilitou o caminho para a formulação da dinâmica de Galileu e para o enunciado do famoso princípio da inércia, de Isaac Newton”.

2. O Pensamento de Buridan

O pensamento de Buridan impactou grandemente a filosofia e as ciências de seu tempo, suas idéias se espalharam fortemente pelas partes mais distantes da Europa. Tanto seu nominalismo como também sua mecânica não se enclausuraram apenas em sua própria universidade, antes, através de seus alunos e de seus colegas de todo o continente foram difundidos. Paris foi dominada pela lógica nominalista de Buridano, e durante muitos tempos foi o centro de estudos no final da Idade Média.

Buridan é contado entre os nominalistas do século XIV, seu nominalismo toma diversas formas, isto é, tece críticas ao nominalismo aristotélico, minimizando o número de categorias aristotélicas, também nega a existência ontológica dos universais, e rejeita várias entidades abstratas, como, por exemplo, as proposições. O nominalismo na verdade pode aparecer de diversas formas dentro do pensamento filosófico medievalista:

Há vários tipos de nominalismo: os historiadores distinguem o ‘nominalismo de direita’ chamado de ‘histórico-crítico’ (Gregório de Rimini, Hugolino de Orvieto), o ‘nominalismo moderado’ chamado de ‘ockhamista’ ou ‘lógico-crítico moderado’ (Pedro de Ailly, Gabriel Biel) e o ‘nominalismo de esquerda’ chamado de ‘modernista’ ou ‘lógico-crítico radical’ (Roberto Holkot, Nicolau de Autrecourt, Adam Wodeham). Legitimamente classificado entre os nominalistas, João Buridano não é ockhamiano e seus discípulos, Alberto de Saxe ou Marsílio de Inghen, freqüentemente, opõem-se à Ockham.[2]

O “problema dos Universais”, embora esteja presente de forma embrionária na filosofia clássica, principalmente em Platão e Aristóteles, foi um problema primeiramente trazido para a Idade Média com a monumental obra de Porfírio de Tiro (233-305 d. C) “Isagoge”[3]. Essa obra foi direcionada ao Senador Romano Crisaório e trata-se de uma introdução as categorias de Aristóteles. Durante esse período onde se procurava responder o “questionário de Porfírio” nasce as duas escolas essenciais desse período: a escola realista e a escola nominalista. Os realistas, como o próprio nome já diz, tomavam os universais como entes reais, ontologicamente existentes, já os nominalistas atribuíam aos universais um valor apenas conceitual, ou seja, eram apenas nomes, conceitos.

No âmbito da física, Buridan abordou a questão da dinâmica, sobretudo debruçou-se sobre a causa dos movimentos. O empenho em estudar o movimento horizontal de um corpo, Buridan caracterizou o ímpeto como sendo proporcional à quantidade de matéria m e à velocidade v do corpo, o que se aproxima da noção moderna de “quantidade de movimento”. Analisou também a aceleração de corpos em queda, que ganhariam ímpeto à medida que caíssem. A explicação para o movimento através da teoria do ímpeto (impetus) substitui a noção aristotélica de lugar natural aos quais as coisas sempre tendem a retornar. Para Aristóteles tudo tem seu propósito inerente a sua natureza, uma pedra, por exemplo, sempre tornará a terra porque a terra é seu lugar natural, é a essa afirmação que a teoria do ímpeto vem se contrapor.

Para Aristóteles todo o movimento presume um motor diferente do corpo em movimento. Além desse “motor imóvel” o ar também é também fundamental para continuação desse movimento. O que isto quer dizer? Para Aristóteles, o “motor” que dá o impulso para a movimentação do corpo, uma mão por exemplo, quando atira uma pedra, não permanece na pedra até seu alvo, logo, o que permite a continuidade desse movimento? Dirá Aristóteles, o ar que rodeia a pedra. Mais uma vez Buridan critica Aristóteles, para ele o ar nada pode explicar. Apenas o contato com o ar não pode gerar movimento.

A iniciativa de Buridan em pensar o movimento a partir não mais das categorias aristotélicas leva a uma abertura para ciência moderna, como já foi salientado tanto a “dinâmica” de Galileu quanto o “princípio da inércia” de Newton. Fica portanto uma indicação para estudo, uma vez que esse filósofo ficou marcado pelo seu pensamento tão rico e de profunda importância.

NOTAS:
[1] Graduando em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará (UFC) – Campus Cariri. Juazeiro do Norte, Ceará. Semestre 2008.1. E-mail: Damásio_ufc@hotmail.com. Blog: inclinacoesfilosoficas.blogspot.com.
[2] DE LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. São Paulo: Loyola, 1998, p. 431.
[3] Eisagogé, Termo grego que significa “introdução”.

2008-12-17T04:28:00.000-08:00

SOBRE O CONCEITO DE FENÔMENO NA
CRÍTICA DA RAZÃO PURA

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

RESUMO

O presente artigo prender-se-á ao conceito de fenômeno (Erscheinung) na obra Crítica da Razão Pura (Kritik der reinen Vernunft), do filósofo alemão Immanuel Kant mais precisamente na primeira parte da obra denominada “Estética Transcendental”. Dado que o termo fenômeno foi usado de diversas formas durante toda tradição filosófica, desde os filósofos gregos (phainomenon) passando pelos medievais até ganhar uma conotação kantiana a partir do século XVIII. Torna-se importante clarificar como esse gigante da filosofia moderna o usou em sua célebre obra, e, de forma muito peculiar, enxertou ricamente em sua filosofia transcendental.
O artigo utilizará duas traduções da Crítica da Razão Pura, uma brasileira a da Coleção os Pensadores, (KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Tradução de Valerio Rohden e Udo Moosburger. Editora Nova Cultural, Coleção Os Pensadores. 1996.) e uma portuguesa, da Fundação Calouste Gulbenkian, (KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. 2 ed. Lisboa: Fundação Clouste Gulbenkian, 1989. Trad. De Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão do original alemão “Kritik Der Reinen Vernunft”,).[2]

Palavras-chave: Fenômeno, Coisa-em-si, Metafísica, Filosofia Transcendental.

INTRODUÇÃO

A publicação da Crítica da Razão Pura (Kritik der reinen Vernunft) em 1781 foi destinada a filósofos experientes e atuantes no estudo da filosofia. Sua leitura demasiada pesada e, sobretudo, extremamente complexa, na época da publicação, causou certa indigestão a alguns que iniciaram sua leitura. É sabido que quando Kant terminou de escrever a Crítica, deu a um amigo da Universidade de Königsberg chamado Herz para que lesse, o mesmo o devolveu em mãos, fazendo apenas a surpreendente afirmação “que receava a insanidade se prosseguisse”[3].
Etimologicamente o termo phainomenon deriva do verbo phainestai “mostrar-se”, é o infinitivo de phaino[4] (forma média), “por à luz”, “trazer à luz do dia”, que provem da raiz pha-, donde o termo phôs[5] “luz”, “claridade”, ou seja, aquilo no qual alguma coisa se torna manifesto, visível. Um outro verbo que se relaciona com phainomenon é phainomai faino,mai, “aparecer” o que é evidente, “evidentemente”, “manifestamente”. Tem como cognato o advérbio phanerôs ou phanerós, “visível”, “manifesto”. Portanto, phainomenon significa: aquilo que se mostra à luz do dia, algo que pode ser evidentemente visto e observável a olho nu.
O conceito de fenômeno (Erscheinung) é a porta de entrada para a compreensão da “filosofia Transcendental”, como também a chave que fecha as portas do conhecimento objetivo a uma Metafísica Dogmática tão difundida pela Tradição e veementemente atacada pelos empiristas como Locke, Berkeley e principalmente Hume. Kant define fenômeno como: “o objeto indeterminado de uma intuição empírica”[6] Kant entendia bem o campo em que os empiristas criticavam os metafísicos, isto é, o conhecimento da coisas-em-si. Esse pensamento levou toda tradição a inúmeras contradições, logo seu “salto para não cair” é o abandono da pretensa afirmação que é possível conhecer as coisas tais como elas são em si. Para Kant, só podemos cogitá-las enquanto possibilidade de serem pensadas sem incorrer em contradições.
Nessa esfera tanto a sensibilidade como o entendimento trabalham em conjunto promovendo sínteses em busca da obtenção do conhecimento objetivo. A sensibilidade que se entende pela faculdade das intuições dá conta dos objetos sensíveis, a posteriori (aisthéta). O entendimento, a faculdade dos conceitos, responde pelos elementos inteligíveis (noéta) que só se dão na estrutura noética do sujeito, sendo a priori. Essa distinção aproxima Kant dos antigos gregos no que concerne ao conhecimento dos aisthéta kaì noéta.

Intuição pura: Espaço e Tempo

O conceito de intuição[1] (Anschauung), – ao contrário de Descartes e Espinosa que o entende conforme o pensamento platônico, ou seja, é entendido como um “conhecimento imediato do domínio inteligível” – é para Kant pensado dentro da tradição aristotélica, isto é, Kant entende a intuição situada à nível da sensibilidade, ou seja, é “uma visão direta e imediata de um objeto”[2]
A sensibilidade, portanto, exerce uma função rigorosa em toda a teoria kantiana do conhecimento, principalmente na Estética Transcendental, onde Kant define sensibilidade como uma faculdade das intuições. A sensibilidade responde por dois elementos constitutivos do conhecimento, a saber: matéria e forma. A matéria chega ao sujeito através dos objetos exteriores, já a forma do conhecimento manifesta “a ordem em que essas sensações são colocadas”[3].
O espaço e o tempo, dentro da concepção kantiana, não podem ser aquisições da experiência. Essas formas puras da sensibilidade ou apenas intuições puras, são para Kant, formas ordenadoras de todas as coisas que são conhecidas. Com isso Kant quer dizer que sem espaço e tempo nada existiria, objetos não poderiam ser conhecidos pelo sujeito cognoscitivo, logo, espaço e tempo constituem o “elemento formal da sensibilidade”.
Os conceitos de espaço e de tempo não podem ser pensados como noções já dadas em si mesmas, pois, segundo Kant, não são conceitos empíricos extraídos da experiência, pelo contrário, toda experiência provêm das formas puras da sensibilidade. O papel do espaço e do tempo na estética transcendental é mostrar-se presente no espírito (Gemüt)[4] anteriormente a toda e qualquer experiência possível, isto leva a afirmação que toda experiência pressupõe o espaço e o tempo.
À estética transcendental Kant procurar responder como são possíveis as “formas puras a priori da sensibilidade” (intuições do espaço e do tempo), viabilizando dessa forma as intuições sensíveis, isto é, a recepção da matéria do conhecimento. Portanto, a sensibilidade é uma faculdade inalienável do sujeito dentro do processo cognitivo. Sem essa faculdade, diria Kant, seria impossível admitir sínteses, logo, nenhum conhecimento (sem a sensibilidade) poderia ser objetivado, isto é, conhecido indubitavelmente.

Tomados conjuntamente [tempo e espaço]
são formas puras de toda a intuição sensível, possibilitando assim proposições
sintéticas a priori. Mas estas fontes de conhecimento a priori determinam os
seus limites precisamente por isso (por serem simples condições da
sensibilidade); é que eles dirigem-se somente aos objetos enquanto são
considerados como fenómenos, mas não representam coisa em si. Só os fenómenos
constituem o campo da sua validade; saindo desse campo já não se pode fazer uso
objetivo dessas fontes.[5]

A noção de causalidade também aparece na obra de Kant. É da noção de causalidade que Kant parte para uma refutação à filosofia cética de David Hume. O filósofo britânico, por sua vez reputa a noção de causa e efeito como mero hábito, mera fantasia. Tal noção é reafirmada por Kant que a admite como o âmbito dos fenômenos, ou seja, a causalidade é uma forma a priori do intelecto onde atuam os fenômenos. O intelecto não tem acesso aos fenômenos se não for via causalidade:

então o princípio de
causalidade e, conseqüentemente, o mecanismo natural da determinação das coisas,
deveria estender-se absolutamente a todas as coisas em geral, consideradas como
causa eficiente[6]

Kant foi taxativo em considerar que foi Hume quem o “despertou de do sono dogmático”. A crítica de Hume fere danosamente a vitalidade da metafísica, como exposta em Descartes, Leibniz e Wolff. Hume afirmava que fora a imaginação e não a razão responsável pelo princípio de causalidade, ou seja, não há nenhuma necessariedade entre dos eventos. Em outras palavras, o procedimento de Hume em relação a mente humana, assemelha-se ao do bispo Berkeley em relação a matéria, uma destruição. Essa crítica de Hume não atira apenas contra a metafísica, mas também contra a ciência (problema da indução), e contra a religião (o problema da idéia de Deus e da alma).
A investigação kantiana dos “princípios apriorísticos da sensibilidade”, mostra todo interesse pelo problema do conhecimento em sua época. Kant está extremamente preocupado com o modo de conhecer, mas não o conhecimento do mero objeto, e sim, como esse conhecimento do objeto sensível (por isso “estética”) pode ser dado a priori (transcendental). Com a objeção acerca dos conhecimentos matemáticos e físicos, Kant se pergunta por que a metafísica também não fornece o mesmo grau de confiabilidade que tais conhecimentos? Ou seja, “como é possível a metafísica enquanto ciência?”[7]. É a partir desse questionamento que Kant formula a noção de juízo sintético a priori que, segundo Kant, fornece tanto universalidade quanto necessariedade, sem deixar de progredir o conhecimento, dando-lhe caráter cientifico.

Tem sido afirmado, e com
razão, que é o modelo da ciência da natureza que se encontra na base da
filosofia de Kant. Esta não seria mais do que a filosofia considerada possível
para o mestre de Königsberg em época impregnada de fervor científico. Na
verdade, todo o pensamento kantiano tem presente essa ciência exacta, emergente
na Idade Moderna e que se vai impondo, progressivamente, a todos os domínios do
real.[8]

A filosofia que em Kant encontra-se amadurecida, dado a um rigor científico, já vinha agigantando-se desde o cogito cartesiano que se mostrava a maneira dos matemáticos, mantendo em seu arcabouço os princípios de identidade e de não-contradição, mas com o elemento Deus como fundamento. Essa ascensão culmina na abordagem cética e empirista do filósofo inglês David Hume. Da crítica de Hume, Kant conduz sua filosofia à noção mais formal de fenômeno. Para Kant a noção de fenômeno como “objeto formal do conhecimento”:

“Agora com Hume a
relação de causalidade, longe de se nos impor por um princípio a priori, tem por
base um ‘hábito’ criado em nós pela repetição do mesmo processo
psicológico”[9]

Kant reserva à Hume sua resposta, que vem pela noção de representação. Ora, se o fenômeno se mostra tal como ela aparece para o sujeito, é obvio que existem também objetos “em si”, isto é, são de uma forma tal que as condições subjetivas do sujeito que são necessárias à percepção não os afetam. Logo, a representação é uma “segunda apresentação”, dada também na sensibilidade. Kant , assim como a Tradição, não nega a coisa-em-si, mas apenas nega uma “intuição intelectual”. O sujeito conhecendo apenas as representações permanece, portanto, uma conexão das representações com o entendimento.

O fenômeno

Numa tentativa de situar o pensamento de Kant, vale salientar que Kant está travando um confronto tanto com os dogmáticos como também os céticos encabeçados pelo filosofo inglês David Hume. Isso fica claro quando percebe-se que para os dogmáticos (expoentes de uma metafísica ingênua, segundo Kant), a noção de “fenômeno” não é mais que “estados de consciência”. Kant se oporá a essa perspectiva afirmando que os fenômenos são sempre representações de objetos dados:

Daí não podemos ter
conhecimentos de nenhum objeto, enquanto coisa em si, mas tão somente como
objetos da intuição sensível, ou seja, como fenômeno.[10]

A intuição exercerá um papel fundamental para a noção de fenômeno na Crítica da Razão Pura. Kant admitirá duas formas de intuição, a empírica e a pura. Toda intuição pressupõe a existência de objetos dados de forma prévia, logo, objetos ainda indeterminados, carentes de conceituações, dados à sensibilidade ainda como representações, ou seja, como as coisas aparecem ao sujeito. O “objeto indeterminado”, como definido por Kant no início da Estética Transcendental, chama-se fenômeno, que ainda não é entendido como um conhecimento objetivo completo, pois o que Kant chama de conhecimento é a junção de intuição mais conceito. Tanto a intuição como o conceito são elementos primordiais para obtenção do conhecimento, pela intuição algo é dado como fenômeno, já o conceito é aplicado ao fenômeno.
O escopo que o intelecto admite para conhecer objetivamente é a sensação. Sensação é toda e qualquer impressão produzida por um objeto na sensibilidade. Este objeto por meio da sensação se relaciona com a intuição, isto é, portanto, chamado de intuição empírica. A intuição empírica detém o objeto que foi dado a sensação, logo, é esse objeto que Kant chama de fenômeno.
O Conhecimento para Kant se desloca da intuição[11] do sujeito (faculdade do conhecimento a priori) para o fenômeno do objeto (representação espaço/temporal), que por sua vez, divide-se em matéria e forma. A matéria do fenômeno é o conteúdo da sensação, é sempre dado a posteriori. Já a forma do fenômeno (espaço e tempo) encontra-se sempre a priori no espírito (formas puras) e é o que dá “forma” à matéria do fenômeno. O fenômeno é o limite do conhecimento objetivo, e que encontra sua limitação na estrutura do conhecimento racional. Logo o conhecimento só é puro quando parte da razão do sujeito. O conhecimento objetivo encontra seu limite no limiar da representação fenomenal.

Dou o nome de matéria ao
que no fenómeno corresponde a sensação; ao que, porém, possibilita que o diverso
do fenómeno possa ser ordenado segundo determinadas relações, dou o nome de
forma do fenémeno.[12]

A noção de fenômeno em Kant é estendida durante toda sua carreira de filósofo profissional:

Em sua primeira obra, FV
(1747), Kant usa convencionalmente fenômeno no sentido de uma manifestação
externa de uma força invisível, como na proposição “o movimento é apenas o
fenômeno externo do estado do corpo” (FV §3)[13]

Dessa noção mais simplória, e aqui mais próxima da noção de phainomenon dos antigos filósofos gregos, Kant incide na perspectiva de fenômeno como “objetos da sensibilidade”[14] isso inclui tanto o sensível como o puro. Na noção de fenômeno na obra que está sendo analisada aqui, a saber: a Crítica da Razão pura, é oposta a noção de “noumenon”, a velha duplicidade entre mundo inteligível e mundo sensível própria do pensamento metafísico e sustentada por Kant.
Para Kant os fenômenos são organizados no espaço e no tempo, segundo os conceitos a priori, isto é, a estrutura noética que é anterior aos fenômenos reconhece e classifica tudo que é dado a intuição. Nesse ponto, vale ressaltar, que os fenômenos não devem ser confundidos com “idéias”, mas são imagens. Kant parece incansável em sua exposição transcendental, e vai mais além em sua Crítica. O fenômeno é a substrução do objeto tomado como noumenon, em outras palavras o fenômeno é a “diminuição da coisa em si”.
Ao contrário do que se tem ouvido superficialmente, não foi o “abandono das conclusões metafísicas” que conduziram Kant a criticar a metafísica como exposta na Tradição, mas sim, a fraqueza dos argumentos em que se assentavam. Com tudo, o erro funesto dos metafísicos dogmáticos, que ainda sustentavam uma metafísica tradicional, arraigada nas questões apenas abstratas, apontado por Kant, foi negligenciar veementemente um critério seguro, isto é, faltou aos dogmáticos o Kant chamou de “caminho seguro de uma ciência”, eles não buscaram validar a metafísica com segurança, pois para Kant, não podia ser em vão que a razão exercesse preponderância sobre todo conhecimento, tal era a confiança do filósofo de Koenigsberg na razão.

Portanto, a primeira e
mais importante tarefa da filosofia consistirá em extirpar de uma vez para
sempre a essa dialética qualquer influência nefasta, estancando a fonte dos
erros.[15

Pode-se afirmar que a metafísica instaurada por Kant além de “salvar” a própria concepção de metafísica, também define três esferas de atuação do pensamento enquanto possibilidade de conhecimento. Em primeiro lugar, a metafísica atua fundamentando toda possibilidade anterior ao conhecimento científico, isto é, “sintético a priori”. Na física se responde pelo campo da experimentação empírica, atestando o conhecimento objetivo. Por ultimo, com tudo isso, Kant ainda mantém o espaço da fé, isto é, as possibilidades de se pensar Deus, a alma e a liberdade.

CONCLUSÃO

Com a dicotomia entre fenômeno e coisa-em-si, Kant supera os empiristas e os metafísicos, definindo seus campos de atuações. Para além do fenômeno, afirma Kant, a razão não pode conhecer objetivamente nada, a possibilidade do conhecimento fenomenal só pode ocorrer dentro dos limites estabelecidos pelas formas puras da sensibilidade, chamados por ele de tempo e espaço. Logo não se pode conhecer a realidade em si, como ela é em “essência”[16], como afirmava a Tradição, mas apenas representada pelos fenômenos e organizada pelo sujeito cognoscente segundo as formas a priori da sensibilidade.
Num sentido mais amplo, os objetos são dados à sensibilidade, e por isso, denominados de fenômenos. Os fenômenos são condições espaço-temporal, e devem ser compreendido como “aparições” de coisas que possuem existência em si mesma, mas que não estão conformadas ao espaço e ao tempo e que não são conhecidas, mas, não podem ser negadas. O espaço e o tempo fornecem ao fenômeno todas as condições necessárias para serem efetuados. Logo o fenômeno é para Kant tudo aquilo que é intuído no espaço e no tempo, isto é, todos os objetos de uma experiência possível.
Da análise da estética transcendental, isto é, da sua “filosofia transcendental”, conclui-se que o fenômeno é aquilo tal como se mostra ao espírito, e, somente ele pode ser conhecido seguramente. Kant também fecha as portas para qualquer conhecimento que não esteja fundamentado na intuição, e introduz fundamentalmente a base de toda ciência que deseje progredir no ramo do conhecimento objetivo. Nenhuma outra ciência aproximou o homem e nem aproximará da coisa em si, tudo que é dado a conhecer pelo homem, é relativo a ele próprio, pois nenhuma coisa em si pode ser dada ao homem, chagando com isso a dura verdade que somente os fenômenos podem ser atingidos:

Assim, pela
sensibilidade, não conhecemos apenas confusamente as coisas em si, porque não a
conhecemos mesmo de modo algum; e se abstraímos da nossas constituição
subjetiva, não encontraremos nem poderemos em nenhuma parte o objeto
representado com as qualidades que lhe conferiu a intuição sensível, porquanto é
essa mesma constituição subjetiva que determina a forma do objeto enquanto
fenômeno.[17]

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Tradução de Valerio Rohden e Udo Moosburger. São Paulo: Editora Nova Cultural, Coleção Os Pensadores. 1996.

_____, Immanuel. Crítica da Razão Pura. 2 ed. Tradução de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: Fundação Clouste Gulbenkian, 1989.

HUME, David. Investigação Sobre o Entendimento Humano. São Paulo: Editora Abril Cultural, Coleção os Pensadores, 1980.

Coenen, Lothar; BROWN, Colin. Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento. 2 ed. São Paulo. Vida Nova. 2002. Trad Gordon Chown. 2 Vol. 2773 p.

VINE, W. E. & UNGER, Merril F. & WHITE, William Jr. Dicionário Vine: O Significado Exegético e Expositivo das Palavras do Antigo e do Novo Testamento. Rio de Janeiro. CPAD. 1995. Trad. Luís Aron de Macedo. 1115 p.

Chamberlain, Willian Douglas. Gramática Exegética do Grego Neo-Testamentário. 1 ed. São Paulo. Casa Editora Presbiteriana. 1989. Trad Waldyr Carvalho Luz. 261 p.

CHANTRAENE, Pierre. Doctionnaire Étymologique da la Langue Grecque: Histoire des Mots. Paris, Éditions Klincksieck, 1968. 1368 p.

LEBRUM, Gérard. Sobre Kant. 2 ed. Tradução de José Oscar A. Morais; Maria Regina A. C. da Rocha; Rubens Rodrigues T. Filho. São Paulo: Editora Iluminuras. 2001. 110 p.

CAYGILL, Howard. Dicionário de Kant. Trad. Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Editora Jorge Zahar. 2000. 353 p.

PASCAL, Georges. Compreender Kant. 3 ed. Tradução de Raimundo Vier. Petrópoles-RJ: Editora Vozes. 2007. 206 p.

NOTAS

[1] Seu correlato latino é intueri, que significa “ver”. Na filosofia de Kant uma antecipação da idéia.
[2] PASCAL, Georges. Compreender Kant, p.49.
[3] KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Coleção Os Pensadores. p. 9.
[4] “Mente”, “espírito”, “ânimo”.
[5] Ibidem. p. 28.
[6] Ibidem, p. 26.
[7] KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Lisboa: Fundação Clouste Gulbenkian, p. 51.
[8] Ibidem. p. VIII.
[9] Ibidem. p. IX.
[10] Ibidem. p. 25.
[11] Não pode haver intuição sem que um objeto seja dado, logo, só a sensibilidade pode fornecer intuições.
[12] Ibidem. p. 62.
[13] CAYGILL, Howard, Dicionário de Kant, p. 149.
[14] Ibid. p. 149.
[15] Ibidem. p. 28.
[16] Essência (em alemão: Wesen), o termo é aqui usado pelo autor do artigo no sentido de eidos e não de ousía, distinto de “acidentes” e “substância”.
[17] Ibidem. p. 80.

2008-10-29T05:17:00.000-07:00

ARTHUR SCHOPENHAUER
O Mundo como vontade de Representação

[1] Marcos Roberto Damásio

“A arte é uma flor nascida no caminho da nossa vida, e que se desenvolve para suavizá-la” (Arthur Schopenhauer)

Filósofo alemão do século XIX nascido em 1788 na cidade de Danzig na Prússia[2], Arthur Schopenhauer, faz parte da corrente filosófica irracionalista, repesentada tanto por Schopenhauer como por Nietzsche. É também um filósofo do pessimismo em relação a sua visão do mundo. Estudou nas universidades alemãs de Göttingen e Jena. Após um grande período de descrédito e decepção na Europa, sua filosofia começou a ganhar adeptos e logo foi traduzida para vários idiomas. Sua obra principal é O mundo como vontade e representação publicade em 1819, e que será objeto de análise nesse trabalho.

É a partir da filosofia de Imannuel Kant (1724-1804) que se pontua o pensamento do filósofo alemão Arthur Schopenhauer (1788-1860), mais precisamente dentro da dicotomia entre numenon (coisa-em-si) e fenômenon (o que aparece ao sujeito cognoscente). É a partir dessa divisão kantiana do conhecimento que nasce os conceitos schopenhaueanos de Vontade e Representação, centrais em sua filosofia. Para Schopenhauer o mundo sentido em suas percepções não passa de representações, aos moldes kantianos, síntese entre realidade exterior e consciência humana:

Por mais maciço e imenso que seja este mundo, sua existência depende, em qualquer momento, apenas de um fio único e delgadíssimo: a consciência em que aparece.[3]

Em sua obra mais importante, “O Mundo como Vontade e Representação”, (Die Welt als Wille and Vorstellung) Schopenhauer afirma que o homem só pode conhecer do mundo o que lhe é dado à percepção como representação (Vorstellung), ou seja, como elas são percebidas no espaço e tempo. Daí a critica a Hegel pela idéia do “saber absoluto”. Assim se postula em sua obra que nenhum objeto do conhecimento tem uma realidade em si, logo, sendo apenas resultados das condições gerais do espaço, do tempo e da causalidade:

Com efeito, o que Kant diz é essencialmente o seguinte: ‘Tempo, espaço e causalidade não são determinações da coisa-em-si, mas pertencem unicamente a seu fenômeno, ma medida em que não passa de formas de conhecimento[4]

No início do livro III de O Mundo como Vontade e Representação Schopenhauer aproxima as filosofias de Platão e Kant tentando mostrar suas semelhanças. Mas não só isso, mas também assume a filosofia platônica no que diz respeito à esfera noética do conhecimento, aos objetos como meras aparências das verdades inteligíveis. A afirmação de que o mundo é representação é uma reformulação da teoria platônica do mundo sensível. Também com relação a Kant, afirma conhecer os fenômenos que nos é dado os objetos, mas não em si mesmos.

Assim concordaremos com Platão, ao conceder esta existência propriamente dita somente às idéias, reconhecendo, por outro lado, às coisas no espaço e no tempo, este mundo real para o indivíduo, apenas uma existência aparente, ilusória[5]

No centro de sua filosofia, estão dois conceitos fundamentais e que não aleatoriamente compõem o título da obra, ou seja, “vontade” e “representação”. Vontade, irracionalidade e pessimismo sintetizam de forma objetiva a filosofia de um pensador “sem público” o qual herdou de Friedrich Nietzsche o epíteto de “o cavaleiro solitário”.

Assim como Nietzsche, Schopenhauer não obteve muito sucesso como professor. Mesmo vivendo em um período muito rico da história da filosofia moderna não conseguiu despontar uma filosofia de caráter referencial em seu tempo e não permaneceu dentro da tradição filosófica que nasce com Platão e tem seu momento áureo com Kant. Chegou a disputar cadeiras com Hegel na Universidade de Berlim, mas isso foi um fracasso pra sua permanência em Berlim, ao final do mesmo semestre desistiu da carreira de professor na Universidade de Berlim.

Schopenhauer é tido por alguns filósofos como o ultimo dos pensadores do idealismo alemão, onde entre alguns situam-se Kant, Fichte, Schelling, Schleiermacher e Hegel, e tem seu início com Kant, marcando uma transição para uma metafísica imanente com vias a psicanálise. Após o descrédito com a filosofia hegeliana na Alemanha, Schopenhauer passou a influencia muitos pensadores após sua morte, tais como Freud, Nietzsche, Hittgenstein e diversos artistas e escritores. O próprio Freud tanto na “Interpretação dos Sonhos”(1898 e 1899) como nos “Três ensaios sobre a sexualidade” (1905) mostra uma forte influência Schopenhaueana, derivando da “Metafísica do Amor Sexual” boa parte de sua psicanálise.

A representação é como o mundo aparece ao homem, é o que Kant chama de fenômeno. Já a vontade, também em comparação com Kant, é o mundo vivido (mas não visto), as vivências do ser humano, a própria coisa-em-si. No entanto, o mundo é tanto fenômeno como coisa-em-si (usando uma nomenclatura kantiana). Nesse ponto Schopenhauer começa a se afastar de Kant, posto que Kant nega qualquer acesso a coisa-em-se, Schopenhauer parte dele como parte essencial de sua filosofia:

Schopenhauer, ao contrário, [de Kant] pretendeu abordar a própria coisa-em-si. Essa coisa-em-si, raiz metafísica de toda realidade, seria a vontade[6]

A representação é composta por dois objetos importante, a saber, o sujeito e o objeto da representação. O sujeito é o que tudo conhece e, já o objeto é o que pode ser conhecido dentro do espaço e tempo (erscheinung). O sujeito, para Schopenhauer, estaria fora do tempo, sendo uno, indiviso, em todos os seres humanos capazes de representação. Caso o sujeito deixe de existir, deixa de existir com ele o mundo representado. O homem, como representação é um fenômeno, assim como o mundo. Ambos são vontade.

A Vontade é a “coisa-em-si” que Kant não admite nenhuma possibilidade de conhecimento objetivo. A afirmação da vida é a manifestação da Vontade. É também o “princípio fundamental da natureza”. Antes de tudo vontade é vontade de viver. Tanto o mundo quanto o homem são os reveladores da Vontade, mas sendo o homem o principal meio para essa revelação, visto que o homem é a forma mais visível e mais perfeita de sua manifestação. A vontade, essa coisa-em-si, no entanto, propaga o “querer viver”, o “querer realizar-se” independentemente das categorias de tempo e espaço. A Vontade não está submetida a as leis da razão, é totalmente independente da representação, ou seja, não depende do “princípio da razão suficiente”.

O princípio da razão suficiente é um conceito schopenhaueano que corresponde ao espaço, tempo e causalidade (que é responsável pela busca da origem dos fenômenos), entendido a partir de uma interpretação kantiana, é o que Kant chamaria de “intuição pura” ou “a priori”. É o que permite que os objetos sejam conhecidos. O mundo é concebido a partir dessas três formas puras e inatas do entendimento.

O Mundo só é dado à percepção como representação "O mundo é minha representação", logo, é puro fenômeno. O mundo é a representação proveniente da síntese entre “realidade exterior” e “consciência humana”, ou seja, em seu arcabouço há uma imensa dependência da consciência, é dotado de representação. Para Schopenhauer o mundo não existe como uma realidade exterior absoluta, mas só pode ser conhecido pelo sujeito.

O Pessimismo de Schopenhauer nasce do desdobramento do conceito de vontade que é entendido como sem finalidade e sem objetiva, não provindo de julgamentos históricos, mas sim uma “tese metafísica”. A vontade ocupa um papel quase paradoxal em seu sistema filosófico, uma vez que é “princípio fundamental da natureza” e ao mesmo tempo “irracional e inconsciente”. Embora pessimista, acredita na libertação da conduta humana, é a esse momento que Schopenhauer dedica os livros III e IV de O Mundo como Vontade e Representação.

Pra Schopenhauer a existência humana é um drama e somente a contemplação estética se coloca como uma saída, embora ainda provisória. A contemplação estética conduz o homem a uma contemplação desinteressada das idéias. Assim para Schopenhauer na contemplação de uma obra de arte, da música, da poesia, ou seja, do belo, a dor e o sofrimento são suspensos momentaneamente dando lugar a um momento de ausência desse drama da vida. Na proposta de aliviar o drama humano Schopenhauer discute a “negação da vontade” como único meio real de superação do sofrimento.

No âmbito da contemplação “artística” Schopenhauer elevou a música a um patamar filosófico, para ele “A música é um exercício de metafísica inconsciente no qual o espírito não sabe que está fazendo filosofia”, daí seu caráter irracional da filosofia. A música exprime a essência da Vontade, fazendo da inteligência espectadora da “história de sua própria vontade”. Na frase “viver é sofrer”, Schopenhauer mostra o caráter sofredor do prazer, que por sua vez é apenas um momento fugaz, mostrando assim que quem está disposto a desejar, tem que também se dispor a inquietude da alma, como bem escreveu Santo Agostinho: “O nosso coração está inquieto enquanto não repousar em Deus”. Sobre a arte escreveu Schopenhauer:

É a arte, a obra do gênio. Ela reproduz as idéias eternas, apreendidas mediante pura contemplação, o essencial é permanente de todos os fenômenos do mundo, e conforme a matéria em que ela reproduz, se constitui em artes plásticas, poesia ou música[7]

A parte mais importante da obra de Schopenhauer é de fato a estética. Sua influência é sem dúvida muito vasta sobre músicos, artistas e filósofos, dentre muitos, destacam-se Richard Wagner, principalmente na composição de “Tristão e Isolda” (Tristan und Isolde) de 1857-59, Friedrich Nietzsche, em sua primeira obra escrita com apenas vinte e oito anos, “O nascimento da tragédia”, publicada em 1871, e até mesmo o próprio Freud reconhece sobre si tal influência. A estética tinha pretensões de “aperfeiçoar o conhecimento sensível”. A partir do século XVIII o termo estética (derivado de ai;sqesij, “sensação”), designava todos os conceitos relativos ao belo e as belas-artes.

Por fim, é importante deixar claro que o pensamento de Schopenhauer se encontra na história da filosofia em uma vertente de posição crítica contundente, propondo uma irracionalidade bem desdobrada em suas categorias (muitas retiradas do pensamento de Kant).

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA:

SCHOPENHAUER, Arthur. "O Mundo como vontade de Representação (livro III), Crítica a Filosofia Kantiana, Pererga e Paralipomena". Coleção Os Pensadores, São Paulo, Nova Cultural, 1988.

NOTAS:
[1] Bacharelando em Filosofia pela UFC - Universidade Federal do Ceará (Campus Cariri). Quinto Semestre. 2008.2. E-mail: damasio_ufc@hotmail.com
[2] Originalmente Gdansk cidade Polonesa e que mais tarde passaria à Prússia com o nome de Danzig, e voltaria após a Segunda Guerra Mundial a ser Gdansk.
[3] SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como vontade de Representação (III Parte), Crítica a Filosofia Kantiana, Pererga e Paralipomena, p. 8
[4] Ibid. p. 22.
[5] Ibid. p. 33
[6] Ibid. p. 9.
[7] Ibid. p. 36.

2008-09-22T13:14:00.001-07:00

A TEORIA DA ILUMINAÇÃO (CONHECIMENTO) EM SANTO AGOSTINHO

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

"Quem conhece a verdade, conhece esta luz, e quem a conhece, conhece a Eternidade".
(Santo Agostinho)

Agostinho considera a filosofia a partir das cosmovisões platônica e bíblico-cristã, como solucionadoras do problema da vida. Todo seu esforço está direcionado a questão da alma e circunscrito ao problema de Deus. Tanto Deus como a alma, são questões de extrema importância para a solução integral dos problemas da vida e do conhecimento. Agostinho teve uma formação clássica, foi professor de retórica e se converteu ao cristianismo ouvindo o bispo Ambrósio em Milão. Foi convencido pela forte oratória de Ambrósio e pela capacidade de explicar de forma clara problemas das Escrituras cristãs que para ele eram incompreensíveis. Antes de se converter ao cristianismo Agostinho passou por vários grupos religiosos, entre eles o maniqueísmo (religião persa iniciada por Mani e que trabalha a questão dualista entre o Bem e o Mal, respectivamente Deus e o Diabo), mas que nunca encontrou descanso para seus problemas espirituais.

É impossível falar de Agostinho sem remeter-se a fé cristã. Agostinho é figura preeminente do cristianismo e do ensino teológico e filosófico a mais de 15 séculos. Por outro lado, não se pode negar que os diálogos com a cultura clássica, iniciada com Filon, trouxeram profundas mudanças na forma de pensar dos cristãos e das comunidades ocidentais pós séculos II e III. Deve-se aos padres da igreja que tanto se dedicaram na elaboração de textos a respeito da fé e da revelação divina a fundamentação teórica e moral desse período que ficou conhecido como Patrística. A Patrística é o momento de uma “filosofia cristã” que segue o período neo-testamentário e caracteriza-se por demonstrar uma versão cristã daquilo que os gregos haviam buscado desde o início. Isso se resume na frase de Justino, o Mártir, em relação ao cristianismo, chamando-o de “a verdadeira filosofia”. (GONZÁLES, Justo L., Uma História Ilustrada do Cristianismo: A Era dos Mártires, p. 87).

É nesse cenário que se destaca de forma muito especial a figura de Aurelius Augustinus (354 - 430), ou como muitos o conhece Santo Agostinho. Foi na tentativa de conciliar fé e razão que Agostinho promoveu de forma harmoniosa elementos da filosofia clássica e os escritos dos padres cristãos que o antecederam, sem esquecer a forte influência do Apóstolo Paulo, o principal expoente da teologia cristã do primeiro século da nossa era.

Falar de conhecimento é algo muito peculiar à modernidade, mas isso não quer dizer que os antigos e os medievais também não se debruçaram sobre tal propósito. Em Agostinho, falar de conhecimento é aproximar a cultura clássica tão largamente expressa no pensamento dos gregos, principalmente Sócrates, Platão e Aristóteles e o cristianismo vigente, forte na época da Patristica e nos próprios escritos de Agostinho. Em meio a efevercência do momento, Agostinho apresenta sua "teoria do conhecimento" (aos moldes platônicos) com uma cisão entre conhecimento proveniente dos sentidos, ou seja, que fornece elementos que são levados à memória e organizado pelo indivíduo e o conhecimento inteligível, que é aquele que só pode ser percebido pela mente humana e somente por meio da reflexão.

É no âmbito da inteligibilidade que Agostinho se aproxima da teoria platônica da Reminiscência. A Reminiscência platônica, ou a anamnésis é a ação de recordar, ou trazer à mente o conhecimento que é inerente a psique humana e que precisa ser lembrada pela reflexão filosófica. A anamnésis é o recordar os entes inteligíveis, os eidos que já existem na psique. Agostinho identifica na "teoria das idéias" de Platão o universo das "idéias divinas". Tais idéias divinas, os homens as recebem de Deus através da iluminação, e, com isso o conhecimento das verdades eternas.

Agostinho, um profundo conhecedor da filosofia clássica, e principalmente da filosofia platônica, reinterpreta a teoria da Reminiscência fazendo nascer sua teoria da Iluminação. Essa doutrina da iluminação divina, responde como o homem recebe de Deus o conhecimento das verdades eternas, ou como diria Platão, as verdades inteligíveis (alétheiai voétai). Dessa forma, o verdadeiro é o que é previamente iluminado pela luz divina, e que é algo extraído da própria alma, mas que está de modo infuso. Pode-se afirmar, no entanto, que a iluminação é a potencia que age no intelecto do homem para se chegar a verdade imutável.

Agostinho não rejeita o conhecimento proveniente das sensações, mas o coloca em um patamar inferior, entendendo o intelecto como superior, mas sendo ambos fonte de conhecimento. É na realidade uma reinterpretação do platonismo. Para ele, assim como para a visão a luz (física) exerce papel fundamental, sem a qual não haveria conhecimento dos objetos sensíveis, do mesmo modo para o conhecimento intelectual é necessário uma luz espiritual, esta, no entanto, proveniente de Deus. Em relação a teoria da anamnésis platônica, permanecem as características fundamentais, mas em Agostinho, para que haja o conhecimento intelectual deve haver uma participação direta da iluminação Divina.

Se para Platão o conhecimento é o resultado de uma reflexão dialética, de uma ascese espiritual, para Agostinho é pura graça divina, não negando o carater filosófico que é a reflexão. Esta por sua vez, é alcançada por uma vida de piedade e de temor a Deus, afirma agostinho que o atingir essa iluminação não é tarefa para todos os homens mas sim para aqueles que se voltam a Deus e recebe Cristo como o mediador desse processo. Embora essa mediação tenha sido afetada pelo pecado original, ela não foi de completamente anulada, segundo Agostinho interpreta o Apóstolo Paulo, é a graça divina que auxilia o homem em sua ascensão ao mundo espiritual, onde ele pode ter contato com os entes do conhecimento puro.

Esse resgate do platonismo, é senão uma afirmação neoplatônica, influencia de Plotino, ou seja, a afirmação de um conhecimento das idéias, dos arquétipos eternos contidos na mente de Deus e que são doadores de toda a realidade sensível. O centro da questão do conhecimento na filosofia de Agostinho é o interesse pelos problemas de Deus e da alma que durante toda Idade Média permaneceram como questões centrais da metafísica até o aparecimento do empirismo e da metafísica kantiana.

Agostinho passa pela tradição filosófica como um pensador de extrema influência, tanto para a teologia cristã como para o pensamento filosófico européia. Filósofos como Schopenhauer, Kierkegaard, Wittgenstein, Albert Camus, Hannah Arendt e até o próprio Nietzsche no que diz respeito a questão da vontade humana largamente expressa em sua ética, tiveram contato com Agostinho. Também grandes Teólogos tais como Tomás de Aquino, Martinho Lutero, João Calvino, Karl Barth e uma centena de teólogos contemporâneos principalmente os Calvinistas e Reformadores, como também quase toda a teologia católica foram buscar nos escritos do bispo de Hipona uma fundamentação madura e capaz de responder tanto aos intelectuais como aos leigos.

NOTA:

[1] Bacharelando em Filosofia Pela Universidade Federal do Ceará (UFC).

2008-09-06T11:12:00.000-07:00

DA SUPERFÍCIE

Dr. Luiz Manoel Lopes[1]

Eu sou porque ela é
Ela é porque eu sou
Somos de graça
A superfície está em branco
Se com um gesto a toco,
Eu sou tocado
(Amílcar de Castro)

Quando dizemos que algo é superficial expressamos nossos preconceitos; a profundidade parece ser mais importante que a superfície, pelo menos é o que os nossos hábitos e julgamentos, acerca da vida, nos indicam. É comum alguém dizer: “que coisa profunda foi dita por fulano”. Tal exemplo, esclarece bem o que entendemos por superficial: nada mais do aquilo que é de pouca profundidade. O nosso contato com o mundo dá-se através das superfícies das coisas; nós estamos diante de nossa superfície como da superfície do mundo. Não somos tolos a ponto de esquecer que possuímos uma profundidade. O ponto de contato com a superfície do mundo, com as múltiplas superfícies que o constituem, dá-se onde o habitamos. Quando, por exemplo, escrevo, este texto, experimento um espetáculo de superfícies que se entrelaçam. O quiasma, do qual Merleau-Ponty nos fala, aparece como um fenômeno onde vários componentes misturam-se: o branco da folha de papel; o escorrer das letras sobre o liso; a tinta vermelha que tinge as letras; a sombra de minha mão vagando na tez do papel; a minha pele que sente a maciez da folha. Há uma composição durante este ato no qual ouço cantos fugidios de pássaros e o tictac do relógio. O pensamento e a linguagem entremeados em planos sem espessura. Talvez haja proximidade com aquilo que o escultor Amílcar de Castro nos apresenta em seu ato de criar. A folha de papel, sendo bi-dimensional, possui um elo com o material que ele nos fala:

É de chapa de ferro
De chapa porque pretendo, partindo da superfície
Mostrar o nascimento da terceira dimensão
De ferro porque é necessário
É natural de Minas, está ao alcance das mãos
Todo mundo sabe trabalhar em ferro
A superfície é domada – é partida e vai
sendo dobrada
É quando, e por fatalidade, o espaço se
integra, criando o não previsto
É pura surpresa
É como um gesto inesperado
Um gesto espontâneo
Espontâneo como se fosse o primeiro
Aquele que fundamenta a comunhão
com o futuro
A escultura que faço é uma pesquisa
de origem da própria escultura
Por isso é simples
descobre a força do que é original
Sol de muito tempo
entre noites dormindo
acorda ilumina e ascende
e é força e é fogo e é ferro
Verbo silêncio vivo.
Criador das montanhas
E fundador de um reino onde a
Palavra é inútil[2]

Na superfície a escultura e a escritura se entrelaçam; naquela, o nascimento da terceira dimensão; nesta, a germinação de múltiplas direções de tempo. A superfície vegetal da folha contrai a tinta, o tempo intensa e ritmicamente toca o leitor.

Quando nos embriagamos com um movimento de vento nas folhagens, com um gesto, experimentamos rápidos momentos de êxtase. A nossa percepção altera-se, sentimos vibrações inusitadas e começamos por indagar sobre a criação desses momentos fugazes. Há a criação desses momentos, mas não sabemos como foram criados. Os artistas conseguem transferir esses processos de criação para as superfícies mais estranhas libertando aquilo que estava aprisionado no fundo das coisas. Na folha de papel em branco, que começa por ser tingida, a superfície vibra permitindo que o leitor experimente várias dimensões de tempo. Há como que uma transmutação do espaço em tempo. O processo de libertação de algo que percorre a superfície, porém que não conseguimos ver, é uma maneira de tirar a nossa percepção da paralisia diante das coisas.

A superfície, a cortina, o tapete, o casaco eis onde o Cínico e o Estóico se instalam e aquilo de que se cercam. O duplo sentido da superfície, a continuidade do avesso e do direito substituem a altura e a profundidade. Nada atrás da cortina, salvo misturas inomináveis. Nada acima do tapete, salvo o céu vazio.[3]

O pensamento, em sua relação com a superfície, possui o sentido dos acontecimentos que envolvem as coisas. A filosofia – que possui como elemento o conceito – ganha a leveza dos efeitos flutuantes que insinuam-se no limites das coisas. Os conceitos não são adquiridos através de classificações das formas de coisas semelhantes, mas pela fina película que as envolvem. Quando a maçã cai, o cair acontece na superfície que a limita e expressa-se através da linguagem. O sentido, como a expressão do que acontece na superfície do mundo, não é um processo mental ou psicológico, nem uma propriedade objetiva das coisas. Não é preciso a tortura de retornar para a interioridade subjetiva: a vida acontece na superfície, “o mais profundo é a pele”.

O sentido aparece e atua na superfície, pelo menos se soubermos convenientemente, de maneira a formar letras de poeira ou como um vapor sobre o vidro que o dedo pode escrever.[4]

A ressonância entre filosofia e escultura resulta no cântico à tênue camada que separa a vida em dentro e fora. O motivo maior deixa de ser o mergulho, nas regiões mais profundas, passando a ser o quase espesso.

Quando corto e dobro
uma chapa de ferro
[ou somente corto]
pretendo
abrir um espaço
ao amanhecer na matéria bruta
É luz que vela e revela
a comunhão do opaco
com o espaço dos astros
espaço
que descobre o renascer
redimindo a matéria pesada
na intenção de voar.[5]

Na arte e na filosofia contemporânea experimentamos um esvaziamento; não mais o grave e pesado, mas sim a sutileza da superfície. Os acontecimentos ocorrem no vazio, preenchendo-o de novidades, fazendo-nos experimentar que viver consiste em criar novos modos de viver.

Artigo gentilmente cedido pelo autor, Dr. Luiz Manoel Lopes, (Revista Eletrônica Print by UFSJ)

NOTAS:
[1] Possui graduação em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (1994), mestrado em Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos (2002) e doutorado em Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos (2006). Atualmente é professor adjunto da Universidade Federal do Ceará - Campus Cariri. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em História da Filosofia, atuando principalmente no seguinte tema: acontecimento, campo transcendental e as sínteses disjuntivas em Deleuze; a duração em Bergson; os objetos impossíveis em Meinong; as proposições em si em Bolzano.

[2] Amílcar de Castro, Depoimentos, Belo Horizonte, Suplemento Literário 90, 2002.
[3] Gilles Deleuze, Lógica do Sentido, tradução: Luiz Roberto Salinas Fortes, São Paulo, Perspectiva, 1974, p.136
[4] Idem, ibdem, p.136.
[5] Amílcar de Castro, Corte e dobra, Belo Horizonte, Suplemento Literário 90, 2002, p.12.

2008-07-17T04:42:00.000-07:00

CONCEITO DE INTENCIONALIDADE
NA FILOSOFIA HUSSERLIANA

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

RESUMO:
O presente artigo busca apresentar de forma clara e objetiva o conceito de intencionalidade na filosofia de Edmund Husserl. O termo é de certa forma um resgate utilizado pelo seu professor de filosofia em Viena Franz Brentano. Mas não só isso é também uma reutilização do conceito de intentio usado pelos escolásticos. O texto também é resultado de uma exigência à cadeira de Fenomenologia ministrada pelo Professor Doutor em filosofia Luiz Manoel Lopes, na Universidade Federal do Ceará, Campus Cariri, 2008.1.

Palvras-Chave: Fenomenologia, Intencionalidade, Consciência

RESUMÉ:
Le présent article presente de forme clair et objetive le concept d’intentionnalité en la philosophie de Edmund Husserl. Le terme c'est de certain forme un sauvetage utilisé par son enseignant de philosophie à Vienne Franz Brentano. Mais cela n'est pas aussi une réutilisation du concept d'intentio usé par les scolastiques. Le texte c’est aussi le résultat d’une exigence en matière Phenomenologie donné par l'Enseignant Docteur dans philosophie Luiz Manoel Lopes, na Universidade Federal do Ceará, Campus Cariri, 2008.1.

Mots-clé: Phénoménologie, Intentionnalité, Consciênce

INTRODUÇÃO

O presente artigo versará sobre a noção de Intencionalidade no pensamento do filósofo alemão Edmund Husserl e projetar-se-á através das seguintes obras: “Meditations Cartésiennes”, do próprio Husserl; “Idéias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica”; “A metafísica do fenômeno: as origens medievais e a elaboração do pensamento fenomenológico”, ambas de André de Muralt, filósofo suíço especialista em fenomenologia husserliana. Também parte do pressuposto de que a fenomenologia não é uma ciência na área da psicologia, mas sim uma filosofia, dos objetos puros, semelhante (e apenas semelhante) ao idealismo platônico.
Filósofo alemão e de origem judaica, Edmund Gustav Albrecht Husserl, viveu de 1859 a 1938. Nascido na cidade alemã de Prossnitz, hoje Prostejov, na República Checa. Estudou além de filosofia, física, matemática e astronomia nas universidades alemãs de Leipzig, Berlim, e Viena, doutorando-se em filosofia no ano de 1882, com a seguinte tese: Beiträge zur Theorie der Variationsrechnung (Contribuição para a teoria do cálculo de variáveis). Em Viena estudou com o filósofo e psicólogo alemão Franz Brentano (1838-1917). Também nessa cidade Husserl entrou em contato com a fé luterana e se converteu em 1886 ao cristianismo, vindo a casar um ano depois com Malvine Steinschneider. Husserl faleceu em abril de 1938 e suas cinzas foram enterradas no cemitério em Günterstal, perto de Freiburg.
O pensamento Husserl a semelhança ao de Kant em seu tempo, também pretende salvar a metafísica das pretensões da ciência que empreendia eliminar tudo que não fosse dado empírico passivo de experimentações. O avassalador empirismo britânico encabeçado por Francis Bacon (1561-1626) e que teve seu ápice na exposição filosófica de David Hume (1711-1776), parecia capaz de mostrar-se firme mesmo em meio a insistente permanência da mais nova ciência “dos atos psíquicos”, nascia assim o psicologismo que é de certa forma a influência do empirismo lockeano sobre a filosofia, com isso, "reduzindo" a filosofia a uma espécie de psicologismo científico fortemente ligado ao positivismo.
Husserl, em reação a teoria do conhecimento produzida até seu tempo intenta em dá importância ao que se passa pela experiência da consciência do indivíduo através de uma descrição precisa do fenômeno, ou seja, de um objeto do conhecimento imediato. Husserl trabalha em sua filosofia conceitos como noema, nóesis, epoché a fim de investigar as operações da consciência através do que ele denominou de “redução fenomenológica”, a epoché, ou seja, o ato de pôr entre parênteses toda a existência empírica do mundo sensível. O projeto fenomenológico husserliana influenciou importantes correntes da filosofia contemporânea, tais como a ontologia de Martin Heidegger, e o existencialismo de Maurice Merleau-Ponty e de Jean-Paul Sartre.
O que de fato interessará a Husserl é a formulação de um método, o qual ele denominou de “Método Fenomenológico” e que somente em 1913 foi explicitado em suas Ideen zu einer reinen Phänomenologie (Idéias relativas a uma fenomenologia pura). Nessa obra de fundamental importância para a filosofia husserliana, a fenomenologia ganha propulsão e conotação de uma “philosophia prima”, tornando-se manifestas suas finalidades idealistas. Finalidades estas que foram mais tarde desenvolvidas nas seguintes obras: Formale und Transzendentale Logik (Lógica formal e transcendental) de 1929 e Erfahrung und Urteil (Experiência e Juízo) publicada dez anos mais tarde. O “Método Fenomenológico” cria sustentáculos firmes para a filosofia, pois para isso rompe decisivamente com os métodos dedutivo fruto da filosofia desde Aristóteles até o fim da Idade Média com a apropriação do pensamento aristotélico pelos escolásticos, e com o empírico, responsável pela negação do metafísico desde Guilherme de Occam, Bacon e Hume. Mas, têm em seu arcabouço pretensões em mostrar o que é facultado e em esclarecê-lo. O “Método Fenomenológico” não é deduzido a partir de princípios nem demonstrado por leis, mas é na realidade a consideração do imediato, ou seja, do que está diante da consciência e que tende para o objetivo.

A INTENCIONALIDADE HUSSERLIANA

Antes de uma apressada conceituação do que vem a ser intencionalidade na filosofia de Husserl, primeiro se faz necessário fazer alguns acenos sobre o conceito de fenomenologia no pensamento desse filósofo de extrema importância para contemporaneidade. À guisa de introdução, é apropriado afirmar que a fenomenologia sempre esteve presente em toda tradição filosófica[2], sendo no entanto, sistematizada por Husserl e utilizada como método filosófico. Etimologicamente o termo deriva de duas palavras de origem gregas, phainomenon e logos. Dessa forma o conceito de fenomenologia é usado por Husserl em seu sentido original, uma “ciência dos fenômenos”, sendo que nesse caso o phainestai, é o que aparece para a consciência..
A fenomenologia husserliana é o método para apreender a essência plena das coisas mesmas (o que Platão introduziu na história da filosofia como eidos[3]). Portanto, trata-se de uma investigação criteriosa dos objetos dados a priori que se apresentam na consciência enquanto inteligibilidade. Dessa feita, para Husserl, os objetos ideais estão classificados de forma preponderante em relação aos objetos da sensibilidade. Uma importante observação feita pelo filósofo existencialista Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) é de muita valia para compreensão do projeto fenomenológico de Husserl. Afirma ele que a fenomenologia é: “uma reabilitação ontológica do sensível”[4]. Logo, já se pode perceber que a fenomenologia nasce com perspectivas ontológicas rompendo com toda e qualquer pretensão psicológica[5].
Se para Husserl a fenomenologia é um método que visa encontrar os fenômenos puros da consciência, cabe a ele descobrir um conceito mediador, dinâmico para sua filosofia. É assim que nasce a apropriação da intencionalidade husserliana. Husserl retoma de seu professor de filosofia dos tempos em que estudara em Viena, Franz Brentano o conceito de intencionalidade (intentio[6]), que por sua vez foi buscar o termo nos medievais, principalmente na escolástica. Para Husserl a intencionalidade é a forma “apropriada de ser da consciência”, é nesse sentido que se diz que “não há consciência que não esteja em ato, dirigida para um determinado objeto”. É a consciência sempre intencionada a algo. Já os objetos só têm sua existência garantida enquanto adequados a consciência do sujeito que o capta:

“A palavra intencionalidade não significa outra coisa senão essa característica geral da consciência de ser consciência de alguma coisa, de implicar, na sua qualidade de cogito, o seu cogitatum em si mesmo”[7].

A proposta husserliana de intencionalidade torna-se inovadora no tocante, não só pela crítica ao psicologismo, mas também em dar uma nova conotação ao termo. Desde os medievais o conceito já era utilizado, primeiro no âmbito da moral, mas, posteriormente, foi também aplicado a gnosiologia, até que Franz Brentano reutiliza-o na fundamentação de sua Psicologia do Ato, conceito esse que propõe que o “fenômeno psíquico” se estabeleça não como conteúdo, mas sim como ação. A complexidade dessa filosofia fenomenológica se dá via heranças das escolas medievais e modernas, pois desde Tomás de Aquino, Duns Scot, Suárez, passando por Descartes e Kant até a apropriação do psicologismo brentaniano é um amealhado de significados e que culminam no brilhantismo do mestre de Freiburg. O que Husserl na realidade faz é empreender o retorno do intentio, e reapresentá-lo como inseparável da ação do conhecimento:

“Pertence à essência das vivências de conhecimento (Erkentniserlebnisse) ter uma intentio, significar alguma coisa, referir-se a uma objetividade”.[8]

André de Muralt identifica uma complicação para a compreensão da noção de intencionalidade adquirida dos escolásticos, pois tal noção é retirada de uma “significação principalmente moral”[9]. O que Muralt está dizendo é observável, por exemplo, na noção de intentio encontrada em Tomás de Aquino (1225-1274), onde a intenção é o desejo adquirido potencialmente, ou seja, o objeto desejado (nesse caso moral) não fora ainda adquirido realmente, mais apenas em potência na mente de quem deseja, já o possui. A intenção deseja possuir o objeto, deseja-se concluir o que em potência já está na consciência, é uma constante busca pelo télos da intenção. Nesse debate, tomou-se outro rumo a questão, os escolásticos levaram a discussão para o campo da gnosiologia, entendendo que “também a inteligência tende para um objeto”[10].
Embora a pergunta sobre o que é conhecimento seja basicamente moderna, isso é, aparece como ruptura com a questão ontológica iniciada pela filosofia pré-socrática, não se pode negar que o conhecimento sempre constitui o objeto mais estimado do pensamento filosófico em todo o período da história da filosofia. Se para Platão conhecimento é “uma crença verdadeira e justificada”, para os escolásticos o conhecimento é o resultado da síntese entre objeto e potência. Ou seja, “da apreensão intencional de uma realidade e sua conseguinte expressão”. Isso equivale afirmar que o sujeito conhece por intermédio do intelecto ou por viés sensitivo, mas para isso deve haver um objeto que é conhecido pelo sujeito. Nas palavras de Tomás de Aquino “A memória é o tesouro e o lugar de conservação das imagens”[11]. Para tal elucidação, recorro-me mais uma vez a Muralt:

“O conhecimento apreende seu objeto nela, incorpora-se a ela e lhe dá uma existência imanente diferente da existência real, e é nessa existência imanente, de algum modo ideal, que ela se completa a partir de agora. A intencionalidade torna-se, portanto, uma tendência da consciência para a representação e, como esta representa o objeto, a consciência é remetida ao objeto que ela não possui realmente.”[12]

Aqui, salta-nos aos olhos a sutil diferença entre a intencionalidade moral e a intelectual ou cognoscível para os medievais. Enquanto que o ato moral inclinado pela volição humana atinge um objeto real, o intelectual chega apenas ao conceito ou a representação na mente, ou seja, uma tendência cognoscível. Nesse ínterim, salva-se a posse imediata de Deus. De Deus só se pode obter uma representação não sensível, logo, só se atinge o conceito. Tomás de Aquino resolve essa problemática alegando que o conceito como finalidade do ato cognoscível é inquestionavelmente a “representação do objeto intencional”, e somente através do conceito a inteligência atinge o objeto mesmo, ou seja, na essência.
Muralt aborda ainda mais duas escolas medievais em busca de clarificar o conceito de intencionalidade, são: a escola scotista e o pensamento de Suaréz[13]. Esses dois pensamentos não serão abordados aqui nesse artigo por questão de delimitação do trabalho e por reconhecer a preponderância do pensamente tomista em relação aos demais. Mas, para mais informações poder-se-á consultar a obra de André de Muralt, “A metafísica do fenômeno: as origens medievais e a elaboração do pensamento fenomenológico. Trad. Paula Martins. São Paulo: Editora 34, 1998.”.
Afastando-se um pouco dos medievais, chega-se ao fecundo solo da intencionalidade propriamente husserliana em sua forma plenamente filosófica. Para tal, Husserl denomina de “redução transcendental” a aplicação do “método fenomenológico” à consciência pura (o sujeito). Aqui se faz mais clara a noção de intencionalidade. Por “redução transcendental”, também conhecida como “redução eidética”, conceito trabalhado por Husserl até o final de sua vida, e que ficara inacabado, e, talvez por isso não ficou tão claro para seus estudiosos, trata-se do ato de descartar o desnecessário, sair do existir de fato (Dasein) para a essência da existência (Wesen). Husserl elevou a fenomenologia a um patamar superior até então ocupado, ocupando-se apenas dos fenômenos puros da consciência transcendental. Com essa elevação da fenomenologia enquanto filosofia fenomenológica, Husserl queria atingir uma metodologia perfeita para a filosofia. Seu intuito era garantir a certeza absoluta.

CONCLUSÃO

A partir da noção de intencionalidade husserliana é possível identificar a abrangência que seus discípulos deram ao termo na tentativa de expandir a noção à diversas áreas do conhecimento. O filósofo suíço e especialista em fenomenologia husserliana, André de Muralt, em sua obra já citada, “A Metafísica do Fenômeno” cita apenas dentre os franceses três autores que se utilizaram da “filosofia fenomenológica” de Husserl e disseminaram-na.

“Para citar apenas os autores franceses: Merleau-Ponty na Phénoménologie de la perception, Sartre em L’être et le néant, Dufrenne na Phénoménologie de la expérience esthétique”[14].

Pode-se também incluir entre os franceses os filósofos alemães como Martin Heidegger (1889-1976) e Max Scheler (1874-1928). Ambos deram suas contribuições para a expansão do pensamento fenomenológico e são responsáveis diretos com grande soma de produção intelectual. A fenomenologia ainda é de fato atual e de extrema importância na análise filosófica contemporânea. Fica em aberto a pergunta feita por Muralt, na terceira parte de sua obra A Metafísica do Fenômeno, “O empirismo da escola francesa ou a ontologia heideggeriana, qual é o herdeiro legítimo do mestre de Freiburg?”[15]
A análise da vivência intencional mostra as duas esferas do conceito de intencionalidade desenvolvida por Husserl. Daí se pode concluir que o sujeito é absolutamente indispensável para o objeto, e o objeto como essencialmente dado ao sujeito puro. A existência da realidade não é considerada necessária para o ser da consciência pura – daí a crítica do psicologismo, pois isso prejudicaria a reabilitação do paciente –, mas, por outro lado, o mundo das “coisas” transcendentes depende absolutamente da consciência efetiva. A realidade é absolutamente desprovida de autonomia, é carente do caráter absoluto, é somente aquilo que, “em princípio, não é senão intencional, ciente, algo que mostra-se”.
O que se pode concluir a partir da apropriação da noção de intencionalidade husserliana? Fica evidente que tal noção ocupa lugar central na filosofia de Husserl. Em sua teoria está explícito que o que é “pensado está idealmente no pensamento”[16], logo, a intencionalidade está arraigada nas raízes da idéia, e é inerente a uma "consciência intencional". Aqui surge claramente a diferença entre os conceitos de Brentano e Husserl. Brentano não chega a fazer menção nem indiretamente a uma "consciência intencional". A utilização por parte de Brentano caracteriza-se essencialmente em diferenciar entre fenômenos psíquicos e fenômeno físicos, essa aplicação é apenas psicológica. Diferente de Husserl que aplica a intencionalidade no âmbito do fenômeno eidético encontrado apenas pela redução eidética.

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

HUSSERL, Edmund. Meditations Cartésiennes, Paris: J. Vrin. 1966.

________________. Idéias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica. Trad. Márcio Suzuki. Prefácio de C.A. Moura. São Paulo: Idéias e
Letras, 2006.

MURALT, André de. A metafísica do fenômeno: as origens medievais e a elaboração do pensamento fenomenológico. Trad. Paula Martins. São Paulo: Editora 34, 1998.

VINE, W. E. & UNGER, Merril F. & WHITE, William Jr. Dicionário Vine: O Significado Exegético e Expositivo das Palavras do Antigo e do Novo Testamento. Rio de Janeiro. CPAD. 1995. Trad. Luís Aron de Macedo. 1115 p.

NOTAS:
[1] Bacharelando em Filosofia pela UFC - Universidade Federal do Ceará (Campus Cariri). E-mail: damasio_ufc@hotmail.com
[2] Poder-se-á destacar três significados de fenomenologia durante toda a história da filosofia: "teoria das aparências", termo cunhada por Jean-Henri Lambert. Na filosofia de Hegel, em Phänomenologie des Geistes (Fenomenologia do espírito; 1807), onde ele demonstra uma espécie de lógica do conteúdo e uma introdução à filosofia, e em Husserl nas primeiras décadas do século XX, onde ele denota o estudo dos fenômenos em si mesmos. (http://br.geocities.com/sidereusnunciusdasilva/- fenomenologia.htm)
[3] ei=doj, “aquilo que golpeia os olhos, o que é exposto a vista”, significa aparência, forma ou figura externa. Não significa o ato de ver, mas a aparência visível das coisas que são postas. Cf: VINE, W. E. & UNGER, Merril F. & WHITE, William Jr. Dicionário Vine: O Significado Exegético e Expositivo das Palavras do Antigo e do Novo Testamento. Rio de Janeiro. CPAD. 1995. Trad. Luís Aron de Macedo. 1115 p.
[4] M. Merleau-Ponty, Signos, São Paulo. Martins Fontes, 1991, p. 184. (Citado por Maria Edivânia Vicente dos Santos em sua dissertação de mestrado “Ética e corpo próprio em Merleau-Ponty” defendida em 2006 na Universidade Federal de Pernambuco - UFPB).
[5] Husserl critica o Psicologismo no primeiro volume do seu “Logische Untersuchungen“(Investigações lógicas) de 1900-01com o título Prolegomena,
[6] Intentio tem ligações com “finalidade” ou “fim visado” Foi em São Tomás de Aquino que Brentano encontrou o termo intentio.
[7] "Le mot intentionalité ne signifie rien d'autre que cette particularité foncière et générale qu'a la conscience d'être conscience de quelque chose, de porter, en sa qualité de cogito, son cogitatum en elle-même". HUSSERL, Edmund. Meditations Cartésiennes, Paris: J. Vrin. p. 28
[8] Citado por Nelson Ernesto Coelho Junior da obra: Husserl, Edmund. Die Idee der Phänomenologie. Em: Husserliana, La HaH Haye: Martinus Nijhoff. 1950.
[9] MURALT, André de. A metafísica do fenômeno: as origens medievais e a elaboração do pensamento fenomenológico. p. 63.
[10] Op. Cit. p. 64.
[11] AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, I, q.29, 7.
[12] MURALT, André de. A metafísica do fenômeno: as origens medievais e a elaboração do pensamento fenomenológico. p. 65.
[13] Francisco Suárez, teólogo jesuíta espanhol que nasceu em 5 de Janeiro de 1548 em Granada, e morreu em 25 de Setembro de 1619 em Lisboa. Estudou Latim e Direito de 1562 a 1564 em Salamanca. Estudo filosofia no noviciado 1566-70 e Teologia em Salamanca.
[14] Op. Cit. p. 80.
[15] Op. Cit. p. 63.
[16] "Le pensé est idéalement présent dans la pensée”. (Lévinas - En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris)

2008-07-02T04:48:00.000-07:00

TEORIA REFERENCIAL EM AGOSTINHO:
UMA CRÍTICA WITTGENSTEINIANA

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

Resumo:
Será proposto no presente artigo uma explanação da crítica wittgensteiniana à concepção da linguagem em Agostinho. Tendo como base o segundo Wittgenstein, a teoria da concepção denotativa ou referencial em Agostinho. Propõe-se para tal pesquisa a análise de duas obras: Investigações Filosóficas, escrita em 1953 e Confissões, datada de 397-400. Não caberá aqui tratar do pensamento do primeiro Wittgenstein por caráter de delimitação da pesquisa, embora dedique alguns acenos, sendo apenas analisado o segundo Wittgenstein e sua crítica a linguagem em Agostinho. O objeto da crítica de Wittgenstein é propor um “esclarecimento” à teoria agostiniana, a qual julgava primitiva, Com isso, também pretende reparar sua própria concepção de linguagem expressa no Tractatus Logico-Philosophicus (1921), no qual ele afirmou conter “erros graves”.

Palavras-chave: Agostinho, Wittgenstein, Linguagem, Denotação, Referência.

Resumé:
Sera proposé dans présent article un exposé de la critique wittgensteiniana à la conception de la langue dans Augustin. En ayant je mange base selon Wittgenstein, la théorie de la conception denotative ou le référentiel dans Augustin. Se propose pour cela recherche l'analyse de deux oeuvres : Recherches Philosophiques, écriture dans 1953 et Confessions, datée de 397-400. Il ne contiendra pas ici traiter de la pensée du premier Wittgenstein par caractère de délimitation de la recherche, bien qu'il consacre quelques acenos, en étant seulement analysé selon Wittgenstein et sa critique la langue dans Augustin. L'objet de la critique de Wittgenstein est proposer une « clarification » à la théorie agostiniana, qui jugeait primitive, Avec cela, aussi il prétend réparer sa propre conception de langue exprimée à le Tractatus Logico-Philosophicus (1921), dans lequel il a affirmé contenir des “erreurs graves”.

Mots-clé: Augustin, Wittgenstein, langue, Dénotation, Réferénce

1. INTRODUÇÃO

Muito se tem produzido sobre a vida e a filosofia de Wittgenstein nos últimos decênios. Considerado como o filósofo mais influente do século XX, seu pensamento não passa pela tradição filosofia, alias, a não ser como crítico contundente. No entanto, à guisa de introdução é preciso fazer alguns acenos sobre como é dividida sua obra e como se deu a recepção à outros pensadores, como Agostinho, Russel e Frege. Assim também como seu legado à posteridade.

Será proposto no presente artigo uma explanação da crítica wittgensteiniana à concepção da linguagem em Agostinho, tendo como base o segundo Wittgenstein, a teoria da concepção denotativa ou referencial em Agostinho. Propõe-se para tal pesquisa a análise de duas obras: Investigações Filosóficas, escrita em 1953 e Confissões, datada de 397-400. O texto também não tem pretensões ostensivas, e nem toma como pressuposto a infalibilidade das noções aqui apresentadas. Não caberá aqui tratar do pensamento do primeiro Wittgenstein por caráter de delimitação da pesquisa, embora dedique alguns acenos, sendo apenas analisado o segundo Wittgenstein e sua crítica a linguagem em Agostinho.

A obra de Ludwig Josef Johann Wittgenstein (1889-1951)[2] é comumente dividida por seus estudiosos em dois períodos distintos, o “primeiro Wittgenstein” e o “segundo Wittgenstein”. O primeiro (período até 1929) é marcado pela teoria do significado contida no Tratactus Logico-Philosophicus. O segundo (posterior a 1930), nas Investigações Filosóficas (1953), por suas formulações críticas e pela superação do primeiro. O “segundo Wittgenstein” também pode ser conhecido em diversas outras obras póstumas, tais como Investigações Lógicas, Os Cadernos Azul e Marrom e Conferências e Discussões sobre Estética, Psicologia e Crença Religiosa.

É sabido que Wittgenstein foi muito influenciado por Arthur Schopenhauer, Bertrand Russel e Gottlob Frege, principalmente no que diz respeiro ao “primeiro Wittgenstein”. Quando o Tratactus foi publicado, em 1921, influenciou profundamente o seculo XX, principalmente o Círculo de Viena e seu positivismo lógico, também conhecido como empirismo lógico. Almejava-se, no entanto, com tal obra, uma solução para os problemas da filosofia, coisa que para muitos críticos não aconteceu.

Foi com o amadurecimento de sua filosofia que nasceu as Investigações Filosóficas. É nessa monumental obra que Wittgenstein constroi sua filosofia da linguagem trabalhando principalmente com o conceito de “jogo de linguagem”[3], onde afirma que o significado de uma determinada palavra é dado pelo uso da linguagem. Para tal empreendimento filosófico, Wittgenstein afirma ser insatisfatório o que escrevera no Tratactus.

“Isso, no entanto, não significa dizer que tenha passado a considerar suas primeiras reflexões pura e simplesmente como errôneas, mas sim como incapazes de elucidar todos os problemas da linguagem em virtude de resultarem de uma maneira ‘supersticiosa’ de abordagem.”[4]

2. CRÍTICA AO PARADIGMA AGOSTINIANO DA LINGUAGEM

Após breves exposições acerca da concepção de linguagem tanto em Agostinho como em Wittgenstein, apresentar-se-á, no entanto, a crítica propriamente feita por Wittgenstein à teoria referencial em Agostinho. Nas páginas iniciais, ou mais precisamente nos primeiros sessenta e quatro parágrafos de suas Investigações Filosóficas (Philosophische Untersuchungen), Wittgenstein apresenta sua crítica ao paradigma agostiniano da linguagem, ou como ele mesmo dizia: “uma determinada imagem da essência de linguagem humana”[5]. Tal paradigma assenta-se numa concepção arraigada no pensamento filosófico tradicional. A esse modelo, Wittgenstein denomina de “representação primitiva”:

“Aquele conceito filosófico da significação cabe bem numa representação primitiva da maneira pela qual a linguagem funciona. Mas, pode-se também dizer, é a representação de uma linguagem mais primitiva do que a nossa” [6]

Embora a obra principal em que Agostinho trata especificamente da linguagem seja De Magistro traduzida para o português com o título O Mestre, será trabalhada aqui a crítica à famosa citação da obra Confissões[7]. A concepção da linguagem extraída por Wittgenstein das Confissões não se preocupa em elaborar uma teoria da linguagem propriamente dita, em termos modernos, visto que a citação de Wittgenstein das Confissões encontra-se em uma obra de cunho religioso de Agostinho, e se trate de uma descrição pessoal, e como ele aprendeu a utilizar a linguagem.

A priori, o que se pode afirmar sobre tal citação é que as pretensões de Agostinho são plenamente teológicas. Por outro lado, a questão da linguagem não é novidade no campo da filosofia. Desde Platão, o próprio Agostinho, Francis Bacon[8], Leibniz e muitos outros filósofos que surgiram antes do avanço da filosofia analítica, fizeram menções ou abordaram diretamente o assunto. Se por um lado deve-se evitar anacronismos, por outro não é lícito afirmar que a análise da linguagem é uma questão apenas da contemporaneidade.

As palavras de Agostinho contidas nas Confissões 1/8 trazem em si um forte peso histórico e filosófico da representação do conceito de linguagem durante todo o período clássico e também medieval, acentuando assim, tanto a patristica como a escolástica. Segundo o próprio Wittgenstein, esse conceito permeia toda a estima tradicional acerca da linguagem. Nesta passagem clássica das Confissões de Santo Agostinho, ele descreve o modo como se aprendia a linguagem quando ainda era criança:

“Se os adultos nomeassem algum objeto e, ao fazê-lo, se voltassem para ele, eu percebia isto e compreendia que o objeto fora designado pelos sons que eles pronunciavam, pois eles queriam indicá-lo. Mas deduzi isto dos seus gestos, a linguagem natural de todos os povos, e da linguagem que, por meio da mímica e dos jogos com os olhos, por meio dos movimentos dos membros e do som da voz, indica as sensações da alma, quando esta deseja algo, ou se detém, ou recusa ou foge. Assim, aprendi pouco a pouco a compreender quais coisas eram designadas pelas palavras que eu ouvia pronunciar repetidamente nos mesmos lugares determinados em frases diferentes. E quando habituara minha boca a esses signos, dava expressão aos meus desejos”[9]

Wittgenstein desprende esforços para mostrar um tipo de reducionismo praticado por Agostinho ao se referir a linguagem como denominação (ou representação) dos objetos. É a partir dessa citação que Wittgenstein ataca não só a visão agostiniana da linguagem, mas também os pressupostos principais do conceito tradicional de linguagem, onde a função constituinte das palavras é nomear os objetos. De acordo com essa visão de linguagem, cada palavra tem um significado determinado por um ato que correlaciona a palavra ao objeto. Daí ele conclui:

"Nessas palavras temos, assim me parece, uma determinada imagem da essência da linguagem humana. A saber, esta: as palavras da linguagem denominam objetos - frases são ligações de tais denominações. Nesta imagem da linguagem encontramos as raízes da idéia: cada palavra tem uma significação. Esta significação é agregada à palavra. É o objeto que a palavra substitui"[10]

Agostinho empreende sua concepção de linguagem inserido em sua filosofia caracteristicamente eidética com raízes profundas no platonismo, de onde retira seus pressupostos filosóficos. Ou seja, a essência da linguagem para Agostinho, encontra-se nas raízes da idéia[11]. Para ele a linguagem exige o conhecimento prévio do objeto significado, pois é somente através das palavras que haverá associação da palavra pronunciada com a representação já existente na mente, ou seja, a referencia.

É aqui que se encontra o ponto máximo da fundamentação da teoria referencial ou denotativa no Bispo de Hipona. Para tal teoria o significado de uma palavra (verbum) é o objeto que ela nomeia, ou seja, as palavras só têm utilidades quando funcionam como sinais (sigma)[12]. Para tanto o significado de uma palavra pode ser alcançado quando simplesmente se a pronuncia apontando para o objeto correspondente. É nessa esfera da denotação que se patenteia o fundamento da significação lingüística, visto que a ação de apontar o objeto e pronunciar o seu nome é o momento em que se estabelece a significação da palavra.

Poder-se-á, portanto, afirmar que todas as teorias que consideram que o significado de uma palavra é algo que pode ser encontrado no mundo, tomam como pressuposto essa visão agostiniana da linguagem. Wittgenstein não vê com bons olhos essa compreensão, que toma “todas as palavras como nomes e todas as sentenças como descrições”, pois para ele, isso implica diretamente num reducionismo, numa compreensão errônea do funcionamento da linguagem, pois essa formulação é tomada como única possibilidade lingüística.

3. “JOGOS DE LINGUAGEM”, SOLUÇÃO DE UM MODELO

“Aqui encontramos a grande questão que está por trás de todas essas considerações. Pois poderia objetar-me: ’você simplifica tudo! Você fale de todas as espécies de jogos de linguagem possíveis, mas em nenhum momento disse o que é o essencial do jogo de linguagem, e, portanto da própria linguagem. O que é comum a todos esses processos e os tornam linguagem ou parte da linguagem”[13]

A priori, poder-se-á constatar que Wittgenstein não se dedica à criação de uma “teoria do uso”. Todavia, a criação do conceito de “jogos de linguagem” empurra sua filosofia da linguagem a afirmar uma “teoria do significado”. Essa característica da filosofia wittgensteiniana evidencia-se quando se examina o parágrafo 7 de suas Investigações Filosóficas. Logo em seguida introduz como analogia a expressão “semelhança de família”. Mas não será abordado aqui tal expressão.

Após afirmar o caráter primitivo da noção de linguagem agostiniana entendida desde os clássicos, Wittgenstein passa então a elucidar a partir das ilustrações das compras e dos construtores (A e B), qual a real intenção com tal citação, a saber: descrever um “sistema de comunicação” onde não passa de um treinamento para uma criança quando ela começa a falar:

“Tais formas primitivas da linguagem emprega a criança, quando aprende a falar. O ensino da linguagem não é aqui nenhuma explicação, mais sim um treinamento [...]. As crianças são educadas para executar essas atividades, para usar essas palavras ao executa-las, e para reagir assim às palavras dos outros”[14]

Contemplando esse modelo agostiniano, e mais precisamente buscando elucidar o problema da significação, nasce o conceito-chave de “jogos de linguagem” desenvolvido nas Investigações filosóficas a partir do parágrafo 7, sendo explanado mais detalhadamente do parágrafo 65. É a partir do parágrafo 7 que Wittgenstein chama a atenção para a “práxis do uso da linguagem”. Ele chama a atenção para o fato de que a linguagem não é inerte, fixa ou com uma única função, mas ao contrário a linguagem é dinâmica exercendo diversas funções. Essa semelhança entre a linguagem e os “jogos”, se dá por sua atividade e por ser guiada por regras, mostrando com isso a diferença básica entre a teoria referencial em Agostinho e a concepção de linguagem no segundo Wittgenstein. Sendo assim, o significado da palavra não é o objeto que nomeia, mas é determinado pelo conjunto de “regras”.

Norman Malcolm certa vez afirmou que Wittgenstein iniciou as Investigações Filosóficas citando Agostinho por acreditar que “se uma mente tão formidável a sustentou”[15] só poderia ser importante tal noção de linguagem. O que faz Wittgenstein superar a noção de linguagem como denotação expressa na filosofia clássica e em Agostinho é sua formulação do conceito de “Jogos da Linguagem”. Para Wittgenstein, estamos inseridos em diversos Jogos de Linguagem. Esses jogos têm suas regras que precisam ser seguidas para que os jogos sejam jogados. Portanto, ficam claras as pretensões de uma linguagem como ato, como ação.

4. CONSIDERAÇÕES CONCLUSIVAS

Muitos comentaristas são taxativos em afirmar que “Wittgenstein modificou rapidamente a orientação de sua filosofia”[16] em virtude das Investigações filosóficas, são revolucionais em relação seu primeiro trabalho. No “segundo Wittgenstein” se sobre sai sua concepção pragmática da linguagem, ou seja, passa a analisar os usos lingüísticos nas situações de comunicação. Na realidade, o que acontece na filosofia de Wittgenstein é um deslocamento do metafísico, fortemente presente no tractatus, para o pragmático desenvolvido nas obras póstumas. Em outras palavras, não o interessa mais se perguntar sobre o significado da palavra, mas sim, sua função pragmática.

A filosofia da linguagem do “segundo Wittgenstein”, destaca o fundamental papel dos jogos da linguagem como ligações representativas entre o mundo e a realidade. Se no tractatus Wittgenstein discorre sobre as relações entre realidade e linguagem, nas Investigações Filosóficas o que existe é a linguagem independente da estrutura da realidade. O “primeiro Wittgenstein” marca sua influencia legando subsídios para o Circulo de Viena, já o segundo, deixa marcas profundas na “filosofia lingüística” do grupo de Oxford. “Também nesse caso, os admiradores de Wittgenstein chegam a considerá-lo “o pai da filosofia lingüística”[17].

Ludwig Josef Johann Wittgenstein foi de fato um filósofo da linguagem em todos os aspectos, e com certeza o mais influente e mais brilhante. Ele sintetiza sua filosofia nas seguintes palavras: “todo meu trabalho consiste em explicar a natureza das sentenças”. Daí, conclui-se seu empenho e labor pela filosofia e pela linguagem. Um lógico-filósofo que admite nunca ter lido Aristóteles, e mesmo assim ter sido tão expressivo na contemporaneidade só pode ser um gênio ou até mesmo um Filósofo.

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações Filosóficas, Trad. Marcos G. Montagnoli, 4ª ed., Bragança Paulista: Editora Vozes, 2005. 350 p.

_____________________. Tractatus Logico-Philosophicus. São Paulo: Edusp, 1994.

AGOSTINHO, Santo. Confissões, Trad. Angelo Ricci, 4ª ed., São Paulo: Editora Abril Cultural, 1980. 426 p.

_________________. De Magistro. In: Santo Agostinho, São Paulo: Abril Cultural, 1973, Coleção Os Pensadores.

MORENO, Arley R. Wittgenstein: Os Labirintos da Linguagem: ensaio introdutório, 2ª ed., São Paulo: Editora Moderna, 2000. 112 p.

SHOJI, Rafael. Condições de Significado na Linguagem Mística. Revista de Estudos da Religião. Nº 4. p. 54-73. 2003.

DONAT, Mirian, Significado como uso da linguagem nas Investigações Filosóficas. Cadernos de Estudos Petianos. Nº 2. ANO 2. p. 89-1001. 2006.

NOTAS:

[1] Bacharelando em Filosofia Pela UFC - Universidade Federal do Ceará – Campus Cariri.
[2] Wittgenstein nasceu em Viena, a 26 de abril de 1889. Seu pai era diretor de uma grande siderúrgica austríaca. Sua mãe, fora música e de família de banqueiros vienenses. Sua família, de ascendência judaica, mas que se convertera ao protestantismo, havia emigrado da Saxônia para Áustria.
[3] Os “jogo de linguagem” (Sprachspiel) é a noção fundamental na filosofia de Wittgenstein. Constituem o modo de existência e exercem de forma primordial as relações entre a linguagem e o mundo.
[4] WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações Filosóficas, pg 13.
[5] Id. Ibid. p. 27
[6] Id. Ibid. p. 28.
[7] confissões (do lat. Confessiones) foi escrita de 397 a 400 A.D. é uma autobiografia religiosa, na qual Santo Agostinho relata a sua vida antes de se tornar cristão e sua conversão ao cristianismo. Ele comentando sua própria obra, afirmando que a palavra confissões, não significa apenas confessar pecados, mas significa acima de tudo adorar a Deus. Poder-se-á, no entanto, afirmar que é um hino de louvor a Deus.
[8] No tocante a Bacon, a questão da linguagem é abordada em sua teoria dos ídolos. O ídolo do foro, Assim chamados “devido o comércio e consorcio entre os homens”.Compreendem os erros implicados na ambigüidade das palavras e na comunicação entre os homens. Pois como afirma Bacon: “os homens se associam graças ao discurso”. Para mais detalhes conferir: BACON, Francis. Novum Organum, Os Pensadores, Nova Cultural,
[9] Id. Ibid. p. 28.
[10] Id. Ibid. p. 27
[11] Agostinho utiliza o termo idea igualmente a Platão utiliza eidos, ou seja, “forma pura”, “ente inteligível”.
[12] “(...) as palavras são apenas sinais, e que não podem ser sinais as coisas que nada significam.” (De Magistro, cap. VII).
[13] Id. Ibid. p. 52.
[14] Id. Ibid. p. 29
[15] Citado por Alexandre N. Machado em As Investigações Filosóficas de Wittgenstein: Estilo e Método. Apresentado em II Colóquio Prazer do Texto, UFBA, 2006. (http://alexandremachado.50webs.com/investigacoes.pdf)
[16] WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações Filosóficas, p. 13
[17] Id. Ibid. p. 16

2008-06-19T11:34:00.000-07:00

NEO-ORTODOXIA
Rudolf Bultmann e Karl Barth

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

"Deus nos encontra onde a possibilidade humana é nada, e somente aí" (Rudolf Bultmann)

Traçar os caminhos que esses dois vultos da teologia contemporânea passaram não constitui tarefa fácil nem de pouco interesse. Mas, no entanto tentarei mostrar de forma muito resumida alguns pontos onde diferem esses dois monstros da erudição teológica contemporânea. De início é certo e cabível afirmar que ambos foram educados na tradição teológica liberal que ainda estava predominando na Europa e principalmente na Alemanha, berço do avassalador liberalismo teológico.
O liberalismo teológico teve início com Friedrich Schleiermacher (1768-1834) um teólogo, filósofo e pedagogo alemão, e constitui uma adaptação da teologia cristã ao mundo moderno. Esse projeto teológico intenta sacrificar a ortodoxia em nome da contemporaneidade. Para Schleiermacher a ortodoxia tradicional não cabia mais ao mundo moderno, por tanto, para ele, uma teologia inaceitável. Schleiermacher é um teólogo muito importante para teologia contemporânea, e não só isso, mas, é também um pensador importante para hermenêutica atual. Para Barth, ele fundou além de uma escola teológica, mas também uma era, a era da religião experimental, sentida e vivida em parâmetros modernos.
Portanto, é no fim desse período que surge o descrédito com o racionalismo e com as propostas céticas de um mundo submerso em guerras, pobrezas e fome. É também nesse período que surge grandes vultos da teologia moderna, entre eles destacam-se, e é o foco desse paper, o suíço Karl Barth (1886-1968) nascido em Basiléia em 1886 e o alemão Ruldof Bultmann (1884-1976) em Wiefelstede no oeste da Alemanha. Tanto um como o outro se afastaram do liberalismo teológico e da enfadonha busca pelo Jesus histórico iniciada por Reimarus (1694-1768), um erudito alemão professor de línguas estrangeiras em Hamburgo.
Aos poucos se pode notar que os caminhos desses homens começam a se afastarem. Seus projetos tendem a caminhar em visões diferentes. Barth substitui a tradição liberal, onde fora educado, por uma teologia dogmática e mais ortodoxia, no entanto, Bultmann se afasta do liberalismo e passa a analisar a narrativa dos evangelhos instaurando uma versão existencialista do cristianismo. Enquanto Barth retorna a uma teologia da palavra de Deus, Bultmann põe em marcha seu programa de desmitologização atacando fortemente a hermenêutica liberal. Ambos são influenciados pela filosofia existencialista, Bultmann influenciado pelas leituras de Martin Heidegger (1889-1976) e Barth pelas do teólogo e filósofo dinamarquês Sören Aabye Kiekegaard (1813-1855).
A neo-ortodoxia como o próprio nome sugere, é uma teologia nova, mas com cara de velha. É uma reação ao liberalismo teológico, e a afirmação de velhas doutrinas concernentes a Jesus e as escrituras. Na verdade um esforço em reafirmar a fé, (embora pra isso tenha que sacrificar algumas elementos do cristianismo histórico). Mas é também uma resposta aos problemas da religião que o racionalismos já não mais poderia dar pelas catástrofes da Primeira Grande Guerra Mundial[2].
É atribuído a Barth o início dessa escola teológica que também é denominada de “teologia da crise” ou “teologia dialética”[3], onde a verdade é descoberta na síntese dos contrários, fundando com isso uma teologia dinâmica de caráter mais pragmático. Ele reage a tentativa de amordaçar as escrituras e se utiliza de Kiekegaard na sua tarefa de salvar a fé. Acerca de Barth o Papa Pio XII escreveu: “O maior teólogo desde São Tomás de Aquino”[4]. Um prestígio alcançado pelos esforços empreendidos em nome do Reino de Deus. Se Bultmann tem como alvo o mito, Barth tem a revelação de Deus. Ele cria uma bifurcação entre Palavra Revelada de Deus que é Deus se revelando ao homem através de Jesus Cristo, e a Palavra Escrita de Deus, que é a Bíblia, ou seja, é a narrativa dos eventos dessa revelação ao homem no decorrer dos tempos.
Para Barth a Bíblia é um livro onde estão registrados os feitos de uma revelação, e que só através dela se pode chegar a compreensão que Deus se revelou através de Jesus, o seu filho. Ela é falível e sua função é apenas apontar para a revelação de Deus em Jesus. A Bíblia só é a palavra de Deus quando ela exerce a função esclarecedora do entendimento humano sobre Jesus, ou seja, que Deus se revelou no tempo ao homem por Jesus, por isso ela se torna a palavra de Deus. Embora questionasse o método histórico-crítico, não o tem como princípio norteador para uma correta interpretação bíblica, entendia haver positividade em alguns aspectos desse método. O aspecto dialético da teologia barthiana conclui que o kérigma[5] é o fundamental nas escrituras. Esses é um aspecto que uni Barth e Bultmann, uma teologia kerigmática, Pois, isso se dá pela ruptura com o racionalismo. A razão humana não pode ser o critério mais preponderante na análise dos escritos bíblicos.
Bultmann, como já fora salientado, posiciona-se radicalmente diferente a qualquer postura ortodoxa em relação à Bíblia. A influência de Heidegger, que fora seu colega na Universidade de Marburg, norteou sua postura ante a interpretação dos evangelhos e das cartas do Novo Testamento. Bultmann afirmara que a filosofia de Heidegger estava dizendo a mesma coisa que o Novo Testamento. A postura de Bultmann foi vestir o cristianismo da filosofia existencialista, lendo as escrituras como um documento heideggeriano. Ele adotou o método histórico-crítico para varrer das escrituras qualquer elemento mitológico e anti-existencial, não deixando quase nada dos Credos Apostólico e Niceno intactos.
A demitização ou desmitologização (Entmythologisierung)[6] é um programa de interpretação dos mitos, para daí extrair o kérigma, e não uma pretensa rejeição dos mesmos, encontrados nas escrituras como fez Harnack e os liberais. Ou seja, é o ato de reconhecer o mito com o propósito de salientar o significado simbólico. A desmitologização é um termo retirado da filosofia de Heidegger, aliás, quase nada em sua teologia é inédito. Para Bultmann, os mitos devem ser interpretados existencialmente, só assim o homem compreenderia corretamente a realidade que o permeia. O mito é a marca de uma sociedade que não dispunha de métodos adequados e relevantes, como por exemplo, a ciência e a tecnologia, e por isso constituía o meio mais eficaz para ensinar sobre deus, o homem, e sobre o mundo. Bultmann não considerava isso um erro das civilizações mais antigas, só não cabia mais a civilização moderna, por isso a reinterpretarão do mito fazia-se necessária. Em Barth a coisa já não é tão radical assim, mas também não pode ser entendida como um retorno à ortodoxia tradicional iniciada pelos Pais Apostólicos e reafirmada pela Reforma Protestante, mas, é uma neo-ortodoxia.
Os principais críticos da teologia de Bultmann como Cullmann, Jaspers e o próprio Barth atacam principalmente a influência heideggeriana em sua hermenêutica do Novo Testamento. A não importância e a demitização dos fatos históricos, junto com a supervalorização das ciências modernas, são uma espécie de “camisa de força” (expressão usada por Barth) para a interpretação dos escritos do Novo Testamento. Bultmann em busca de asseverar a fé conseguiu transformar o cristianismo em uma filosofia de vida retirando da bíblia sua força histórica reduzindo-a a uma linguagem mitológica carente de adaptações modernas e contextualizadas para salvar sua relevância. Nisso consiste sua hermenêutica.
Já os críticos de Barth proferem suas críticas mais virulentas na conceituação dicotômica entre Historie e Geschichte também encontrada na teologia de Bultmann, e popularizada por este. A língua alemã, diferente do português é muito precisa em sua semântica, fornecendo assim aos neo-ortodoxos uma criação de duas esferas da história a partir de duas palavras correspondente a “história” no português, a Historie, ou seja, a história de fato, cronológica, relacionada aos fatos históricos, e a outra, é Geschichte. O termo Geschichte subtende a relevância de um significado histórico, para Barth é na “história da fé”, (Heilsgeschichte)[7] santa, salvífica que se encontra a Bíblia. Para Barth não importa se a ressurreição aconteceu ou não, mas sim, o que ela representa para humanidade. O que tanto Barth como Bultmann negam é a veracidade dos eventos sobrenaturais que envolveram o Jesus histórico.
É comum encontrarmos diversas críticas a Barth e a Bultmann provindas principalmente dos reformados e dos fundamentalistas. Alguns reformados à nível de Brasil, ainda tentam salvar a teologia de Barth, como o doutor em Estudos Históricos e Teológicos no Westminster Theological Seminary, Ricardo Quadros Gouveia, que atualmente é professor adjunto da Universidade Presbiteriana Mackenzie e é professor visitante da Universidade Federal de Juiz de Fora. Para ele, Barth constitui “a maior expressão do pensamento reformado no século 20” e tece criticas ao que ele chama de “ultraconservadores” e “mentiras fundamentalistas”.
Já o presbítero reformado Francisco Solano Portela que é Mestre em Teologia Sistemática (Th.M.) pelo Biblical Theological Seminary (EUA, 1974) não concorda com a posição do doutor Ricardo Quadros Gouveia, e em um artigo postado no blog “O Temporas, O Mores!” em 25 de maio de 2006, ele afirma: “Exatamente por essa razão, [por não está em conformidade com a Confissão de Fé de Westminster] não dá pra classificar Barth de ‘reformado’, como fazem muitos (nem dá para se entusiasmar com a teologia de Bonhoeffer, que é igualmente neo-ortodoxo – apesar de ser sempre citado, corretamente, como um modelo de coragem na postura cristã, por sua resistência ao nazismo)”. E ainda acrescenta: “O conceito de Barth das Escrituras é tudo MENOS reformado”.
Um outro reformado que merece citação aqui, e talvez o mais influente entre os presbiterianos, é o Doutor Augustos Nicodemus Lopes, que ora tece elogios a neo-ortodoxia, principalmente pela luta contra o liberalismo teológico, e ora dá algumas alfinetadas na teologia de Barth, mas em relação à teologia de Bultmann [lembrando que Bultmann era um luterano confesso e não um reformado] ele é categoricamente crítico e chega a afirmar que: “sua obra nem cristã poderia ser considerada”. E mais: “... do ponto de vista dos estudos reformados do Novo Testamento, há pouca coisa que possa ser considerada positiva em Bultmann”.
Embora toda avalanche de críticas e calunias, Bultmann e Barth são dois gênios da teologia contemporânea, e ninguém os rouba tal prestígio. Eles mostram que há alternativas teológicas em tempos difíceis para igreja e não somente a ortodoxia [que reinou soberana por mais de mil anos] pode ser tida como a única e possível afirmação da verdade. Esses homens não podem ser ainda execrados, vilipendiados, tidos como hereges e acusados de corromper o “verdadeiro evangelho”. Seus críticos são aqueles que nunca puderam olhar a teologia bíblica fora de suas trincheiras tradicionalistas e sem seus óculos denominacionalistas que os dizem o tempo todo “isso é assim”, “isso não pode ser assim” e tudo que fuga disso é do “diabo”. Ainda seus postulados são medievais, seus axiomas e proposições assentam-se sobre a cátedra histórica, sobre a falácia do Argumentum ad antiquitatem[8] que apela à argumentos pautados na antigüidade ou na tradição [no mínimo é isso que se deixa transparecer nos reformados e nos fundamentalistas de então], firman-se sobre uma cultura livresca que os permitem apenas a inércia, e não se permitem o exercício da reflexão e da analise crítica de tudo que se pôs em seus ombros por uma cultura histórica e mediada pelo temor do inferno e ansiada pelo céu niilista. Mas uma única coisa pode ser dita ao fim dessas linhas, ninguém detém a mente de Cristo, e nem se pode reivindicar a autoridade legal e única das Escrituras [principalmente a ortodoxia], pois elas, a ninguém pertencem e a nenhuma interpretação se curvam. Com isso resta-nos apenas a liberdade do Evangelho em relação a existência humana.

NOTAS:
[1] Bacharelando Filosofia Pela Universidade Federal do Ceará (UFC).
[2] A primeira Grande Guerra durou de Julho de 1914 a Novembro de 1918 e iniciado por um confronto regional entre o Império Austro-Húngaro e a Sérvia.
[3] Fazem parte dessa escola além de Karl Barth e Rudolf Bultmann, Emil Brunner, Friedrich Gogaten, Eduard Thurneysen. Para uma melhor compreenção dessa teologia, consultar: GRENZ, Stanley e OLSON, Roger. Teologia do Século XX: Deus e homem numa era de transição. São Paulo: Cultura Cristã, 2003.
[4] Citado por: LANE, Tony. Pensamento Cristão: da Reforma à Modernidade, v. 2, p. 110.
[5] khrugma, “aquilo que é proclamado por alguém“. É o objeto da proclamação do arauto (khrux). Para Bultmann o kerigma cristão tem seu parâmetro em Paulo e João, no resto do Novo Testamento é quase secundário.
[6] Para o doutor Gottfried Brakemeier, professor de teologia sistemática na Escola Superior de Teologia em São Leopoldo no Rio Grande do Sul, na apresentação da 9ª edição da Teologia do Novo Testamento publicada pela Editora Teológica em 2004: “O termo ‘demitologização’ não é muito feliz, pois o objetivo de Bultmann não consiste em eliminar o mito, e sim, em interpretar-lo existencialmente. Volta conferir que na concepção de Bultmann fé não tem por conteúdo fatos históricos”. (BULTMANN, Rudolf. Teologia do Novo Testamento, p. 49)
[7] Barth não usa o termo “Heilsgeschichte” (história da fé, história da salvação), prefere o conceito de “Geschichte”. Para mais detalhes sobre o assunto cf.: HÄGGLUND. História da Teologia, p. 349.
[8] Essa é a falácia que afirmar que uma idéia ou conceito é certo, simplesmente por ser antigo ou asseverar acerca da tradição.

2008-05-12T13:05:00.000-07:00

O EPICURISMO
Uma filosofia num período de descrédito filosófico

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

"Rumina contigo mesmo, dia e noite, estas argumentações e outras ainda semelhantes a elas, discute também com quem está próximo de tuas posições" (EPICURO, Carta sobre a Felicidade (A Meneceu)).

Os contextos histórico, social e político, influenciaram fortemente para o surgimento do epicurismo. Tal filosofia surge de um período de decadência e de um sentimento pessimista da vida em sociedade. O intenso desgaste proveniente de sucessivas guerras entre as ligas do Peloponeso e de Delos, encabeçadas pelas cidades-estados Esparta e Grécia, levou ao fracasso de ambos os povos, facilitando a invasão helênica e a conquista dos exércitos de Alexandre Magno. Isso provocou tanto o descrédito de antigas correntes filosóficas, como o nascimento de outras, como o Epicurismo, Estoicismo e o Ceticismo.
A expansão do helenismo (palavra derivada de EllaV, o nome grego da Grécia), influenciou o mundo de então trazendo extremas influencias tanto na língua como na cultura. Mas foi após a morte de Alexandre que se estabelece uma instabilidade política e social. A morte de Alexandre e a divisão de seu império entre seus generais trouxeram tanto uma extensa fragmentação, como também culminou na expansão dos romanos, que absolveram muito da cultura helênica.
À Epicuro[2] (341-270 a.C) creditava-se a primeira das grandes escolas helenistas. O epicurismo é a corrente filosófica cujas bases estabelecem que o objeto central do ser humano é a busca da felicidade. Seu pensamento foi muito difundido e numerosos centros epicuristas se desenvolveram na Jônia, no Egito e, a partir do século I, em Roma, onde Lucrécio foi seu maior divulgador. Dos textos de Epicuro que permaneceram até hoje são: Epístola a Heródoto, Epístola a Pítocles e Epístola a meneceu. A primeira trata da fisica, a segunda dos fenômenos celestes e a terceira da felicidade, ou dos meios para alcansá-la.
A filosofia de Epicuro se divide em três partes fundamentais: a canônica (kanwnikoz), a física (fusikon) e a ética (eqikon). O termo kanônikon deriva de Kanon[3], que significa “padrão, regra”. Descreve os critérios de validade que o sábio utilizará para escolher o que é verdadeiro ou falso, para com isso ser de fato feliz. quatro são os critérios epicuristas: a sensação (a;isqhsij), a antecipação (prolhpsiz), a afecção (paqoz) e a apresentação intuitiva da realidade.
Na física, ele se utiliza dos termos parmenidicos ser e não-ser, e introduz a ideia de átomos como ser, e vazio como o não-ser. Os átomos são partículas infinitas, indivisíveis e eternas (já que a natureza sempre existiu) que estão eternamente em constante movimento. É o vazio que garante o movimento. A physis sempre existiu e é regida pelo movimentos dos átomos que se unem constantemente formando a realidade. A diversidade de seres se explicam pela diversidade de átomos, que são eterogenios, isso é, se movem com a mesma velocidade mas possuem qualidades, pesos, formas e tamanhos diferentes.
Acreditava o filósofo, que essa concepção atomista poderia garantir a liberdade humana e a tranqüilidade do espírito. No sistema epicurista, os átomos se encontram casualmente e esta é a grande modificação em relação ao atomismo de Demócrito (onde o encontro dos átomos é necessário). É este encontro acidental que garante a liberdade (se assim não fosse, tudo estaria sob o jugo da physis) e a explicação dos fenômenos, sua elucidação, fazendo com que possam ser explicados racionalmente. Assim, ao compreender como opera a physis, o homem pode livrar-se do medo e das superstições que afligem o espírito.
A doutrina de Epicuro entende que o sumo bem (termo aristotélico) reside no prazer e, por isso, foi uma doutrina muitas vezes confundida com o hedonismo[4]. O prazer de que fala Epicuro é o prazer do sábio, entendido como quietude da mente e o domínio sobre as emoções e, portanto, sobre si mesmo. É a própria physis que nos informa que o prazer é um bem:

“Com efeito, não são os simpósios ou os banquetes contínuos, o aproveitar de jovenzinhos e mulheres, ou o peixe e tudo que pode oferecer uma rica mesa que levam a uma existência feliz, e sim uma límpida capacidade de raciocínio que esteja consciente de cada aceitação e de cada rejeição e elimine a vacuidade das opiniões, pelas quais a pior das pertubações surpreende a alma” (EPICURO. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). Trad. e apresent. de Álvaro Lorencini e Enzo Del Carratore. São Paulo: UNESP).

Este prazer, no entanto, apenas satisfaz uma necessidade ou aquieta a dor. A physis conduz a uma vida simples. O único prazer é o prazer do corpo e o que se chama de prazer do espírito é apenas lembrança dos prazeres do corpo. O mais alto prazer reside no que se chama de saúde. A função principal da filosofia é libertar o homem.
Um outro conceito bastante importante na análise do pensamento de Epicuro é o conceito de Moral[5]. Mas como estender uma moral dentro do pensamento epicurista Já que o homem se individualiza visando o retorno a physis? Em Epicuro o homem deixa de ser homem-cidadão para ser homem-indivíduo, onde o único elo entre os homem seria a amizada. Chegou a afirmar: “De todas as coisa que a sabedoria busca, em vista de uma vida feliz é a amizada”. Mas uma análise desta proposta de se viver em um jardim com discípulos e amigos intimos, leva a idéia de um convívio em comunidade, logo regras naturais se estabeleciam, não havendo uma moral absoluta, está imposto um convívio de respeito e armonia em prol da felicidade.
A filosofia epicurista marca um retorno a physis e um rompimento com a metafísica predominante no período classico, e remetendo tudo a matéria. A causa meterial é novamente observava na concepção ontológica. Enquanto desde Parmênides a Platão e Aristóteles se deslumbrava a idáia como esencial para compreenção da realidade, Epicuro retorna a Tales e aos pré-socráticos que buscavam na própria phisys um princípio originário causador de toda realidade existente. Na idéia de átomo e vazio, também esta contida o desvelamento encontrado nos contrários difundido por Tales de Mileto. A ontologia de Epicuro não foge ao labor filosófico do homem grego, a pergunda primordial é feita e respondida de forma filosófica.
A crítica que deve ser feita é: qual o valor da cultura e da história humana, se a busca da felicidade individual é posta como a importancia primeira do homem? Em nunhuma outra escola filosófia desde o rompimento com a teologia, se pensou tão negativamente em relação ao homem. No rompimento com a dialética platônica e com metafísica aristotélica, se instaura uma nova contemplação da physis, e a negação do kínesis transformador já definido desde Heráclito (o vir-a-ser), Platão (a assece do mundo do mundo das aparências) e Aristóteles que introduz as concepções de ato e potência que constitui o movimento. O movimento entendido por Epicuro não passa de uma movimentação atômica entre ser (átomo) e não-ser (vazio). Mas nunca um processo de desenvolvimento histórico-social.
A filosofia do jardim é uma relação de reconhecimento na identidade, nagando inteiramente a alteridade que deve ser o âmbito do florecimento da felicidade e do bem, o homem constroi a felicidade visando o outro, o bem-estar do diferente na sociedade e não no isolamento misântropo. No epicurismo o homem é solapado e reduzido.

NOTAS:
[1] Bacharelando em Teologia pelo Seminário Teológico Congregacional do Nordeste (STCN), e em Filosofia Pela Universidade Federal do Ceará (UFC).
[2] Nascido na Ilha de Samos, no mês de Gamelion (equivalente aos meses de Dezembro e Janeiro do calendário grego).
[3]Kanwn, Originalmente significa uma “vara reta” ou uma “vara de medir” usado como uma régua, um instrumento de medição. Kanôn também expressa uma compilação verdadeira ou válida, e, é nesse sentido que é usado o termo em Epicuro.
[4] Do grego hdonh,, “prazer, deleite” usado acerca da satisfação do desejo natural. Para Epicuro, prazer é a ausência de dor, e aqui já difere do conceito hedonista.
[5] Do lantim morale, “relativo aos costumes”. Para os gregos eqoz. Denota “costume, uso, rito ou cerimônia, hábito, modo, um corpo de regres a serem observado”. O éthos sempre esteve presente nos escritos gregos.

2008-05-02T09:40:00.000-07:00

O OBJETO CATEGORIAL EM HUSSERL

Dr. Luiz Manoel Lopes*

A distinção básica a ser feita quando se trata de explicitar o que vem a ser objeto categorial é, antes de tudo, apontar para uma definição negativa: o objeto categorial não é um objeto sensível; e, por não sê-lo somente pode ser um objeto de ordem inteligível, mas esta inteligibilidade decorre justamente do caráter que a consciência possui de operar sínteses; o objeto categorial pode ser chamado também de objeto sintático, devido ao poder que a consciência possui de ordenar um sujeito a um predicado. A consciência possui o poder de ordenar um sujeito e um predicado. Husserl, ao fazer a distinção entre intenção significativa e intenção intuitiva (intuição), mostrando que a intuição é o preenchimento da intenção significativa, sinaliza para a síntese que se dá entre dois objetos sensíveis. Tal síntese, porém somente ocorre porque o a consciência intencionalmente une um sujeito a um predicado. O objeto categorial somente aparece quando no juízo se faz uma afirmação; no exemplo: o prado está florido, temos o prado e as flores; mas, a afirmação de que o prado está florido somente aparece como uma ligação que a consciência é capaz de fazer. Tal exemplo, remete, salvaguardando as devidas diferenças, para o que os antigos filósofos estóicos compreendiam como sendo o significado. Quando um grego conversava com um bárbaro e dizia a palavra kuon (cão) e o segundo não entendia, algo que não era nem palavra e nem coisa impedia a conversação. O som, a palavra, kuon, o significante, não era difícil de ser ouvido e compreendido pelos dois; a coisa designada como cão, também era passível de ser apreendida pelos dois; no entanto, os mesmos não se entendiam justamente porque o significado, situado entre os dois, não permitia tal comunicação. O significado, nos estóicos, não possui o estatuto de coisa corpórea e nem muito menos de um traço verbal ou lingüístico. Trata-se de um incorpóreo que não se confunde com o significante e nem com a coisa designada.
Husserl, ao estabelecer o estatuto do objeto categorial, tem o cuidado de apresentá-lo como sendo constituído pela consciência e, tal atividade deixa em relevo que as sínteses que a consciência opera é nada mais nada menos do que um poder de unificação. Quando o juízo que afirma que “o prado está florido” se dá, não temos mais dois objetos sensíveis, o prado e as flores, e sim um estado de coisas. Tal estado de coisas somente aparece pela consciência.
A consciência, na verdade, somente unifica e opera sínteses porque o indivíduo é constituído por singularidades as quais são sintetizadas através de um campo problemático onde elas transitam em dispersão, em disparation.
O que resta saber é se a consciência, em Husserl, tendo o poder de unificar e operar sínteses, ainda irá manter a exclusão de predicados; mas, mesmo que almejássemos que não, mesmo assim isto seria impossível. Porque o objeto categorial, sendo pensado como não sendo sensível, no entanto, possui a forma de objeto sensível. A exclusão de predicados aparece atrapalhando que este seja pensado como acontecimento. A determinação de uma coisa a impede de se tornar acontecimento; quando uma coisa se abre para todos os predicados possíveis, ela deixa de ser coisa e se torna acontecimento.

* Possui graduação em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (1994), mestrado em Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos (2002) e doutorado em Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos (2006). Atualmente é professor adjunto da Universidade Federal do Ceará - Campus Cariri. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em História da Filosofia, atuando principalmente no seguinte tema: acontecimento, campo transcendental e as sínteses disjuntivas em Deleuze; a duração em Bergson; os objetos impossíveis em Meinong; as proposições em si em Bolzano.

2008-04-25T06:08:00.003-07:00

A ÉTICA DE SPINOZA:
DA SUBSTÂNCIA A TEORIA DA LIBERDADE

Marcos Roberto Damásio da Silva[1]

“Tenho-me esforçado por não rir das ações humanas, por não deplorá-las nem odiá-las, mas por compreendê-las.”
Baruch de Espinosa

RESUMO:

O presente artigo intenta apresentar de forma clara e objetiva a ética de Espinosa e mostrar a passagem “da substância à teoria da liberdade” neste autor tão fecundo e de extrema importância para o pensamento filosófico moderno. Centralizar-se-á em analisar conceitos como; “substância”, “Deus” e “liberdade”. Propõe-se em dá o devido crédito a originalidade de Espinosa que de maneira brilhante inicia sua concepção ética partindo de um plano ontológico nunca abordado, e de um profundo labor filosófico. O texto também é resultado de uma exigência à cadeira de Ética ministrada pela Professora Mestra em filosofia Regiane Lorenzetti Collares, na Universidade Federal do Ceará, Campus Cariri, 2007.2.

Palavras-chave: Substancia, Deus, Liberdade, Natureza, Ética.

RESUMÉ:

Le présent article prétend presente de forme clair et objetive l’éthique de Espinosa et montre le passage “de la substance à la théorie de la liberté” de cet auteur tant fécond et d’extrème importance pour la pensée philosophique moderne. Il se centralisera à analiser les concepts comme “substance”, “Dieu” et “liberté”. Il se propose de donner du crédit à l'originalité de Espinosa qui de Manière brillante initie sa conception éthique à parir d’une plan ontologique jamais aborder, et d’un profond travail philosophique. Le texte est aussi le résultat d’une exigence en matière d’éthique de la professeur en philosophie Regiane Lorenzetti Collares à Universidade Federal do Ceará, Campus Cariri, 2007.2.

Mots-clé: Substance, Dieu, liberté, Nature, Éthique.

1. INTRODUÇÃO

Na Idade Moderna a sociedade européia viveu uma época de profundas transformações. É também um período que se mostra ainda em partes ligada à Idade Média. Mas há, sobretudo, um profundo desejo de mudanças; umas extremamente radicais, outras apenas para assegurar uma nova classe social que emergia das ruínas de uma aristocracia decadente. A filosofia nesse período não escapou a tantas mudanças, e é, ela mesma, também agente e foco de tais revoluções. Tanto os questionamentos dessa época, e as legitimações assim também como as modificações fortalecem os pensadores desse período, transformando-os em verdadeiros expoentes de idéias que tiveram grande contribuição para uma época que legou à posteridade uma verdadeira marca no pensamento filosófico. Entre gigantes da filosofia, destaca-se o filósofo holandês Baruch de Spinoza.
Baruch de Spinoza nasceu em uma família tradicionalmente judia, no dia 24 de novembro de 1632, na cidade de Amsterdã, Holanda, (no mesmo ano em que nasceu o filósofo inglês John Locke-1632-1704) vindo a falecer com 44 anos em Haia em 1677, onde viveu por sete anos, vindo a contrair uma tuberculose. De família oriunda de Espanha, mudou-se para Portugal e daí para a Holanda, por causa das perseguições dirigidas pela “Santa inquisição”. Seu nome hebreu era Baruch[2], que significa abençoado. Em suas obras publicadas em Latim assinava Benedictus Spinoza. Spinoza foi educado na comunidade hebraica de Amsterdã e cedo recebeu os ensinamentos do Talmude, era um notável estudante que passava horas e horas na biblioteca da Sinagoga. O forte desejo pelos estudos o levou a aprender latim, com o mestre holandês, Van den Ende, de forma a poder ler os filósofos cristãos da Idade Média. Foi através do conhecimento do latim que Spinoza ficou apto para adentrar as leituras dos clássicos, principalmente Platão, Aristóteles, Demócrito, Epicuro e Lucrécio.
Em 1656 foi excomungado pela comunidade israelita e expulso da sinagoga de Amsterdã, acusado de “heresias praticadas e ensinadas”. Mas antes da excomunhão, conta-nos Will Durant, em sua História da Filosofia, que lhe foi oferecida uma anuidade correspondente a 500 dólares em troca de manter-se, pelo menos na aparência, leal à sinagoga e à velha fé, escreve Durant: “Espinosa recusou a oferta - e a 27 de Julho de 1656 foi solenemente excomungado de acordo com o rito hebreu”[3] Mesmo não sendo um judeu por convicção religiosa, a excomunhão é uma marco em sua vida. Após aquele momento Spinoza nunca mais seria o mesmo.
Após a excomunhão, Spinoza passou a viver meio que isolado, seu pai que a muito não via com bons olhos seus estudos de filosofia, o abandonou, assim também como sua irmã, que por pouco não o prejudicou com a separação da herança da família. Foi nesse período de relativo isolamento que Spinoza manteve contato com grandes intelectuais de sua época, foi nessa época também que sua fama de grande filósofo começou a se espalhar pela Europa. Filósofo notável e de grande estima, em nome de sua liberdade recusou o convite de lecionar filosofia na Universidade alemã de Heidelberg, considerava a liberdade mais importante que as limitações impostas aos professores universitários. Suas principais obras foram: Ética Exposta ao Modo Geométrico; Tratado Teológico-Político; Tratado da Reforma do Entendimento; e Epistolário. A sua obra Ética é ainda hoje considerado uma obra-prima da filosofia.

2. A SUBSTÂNCIA

É da noção de substância que Spinoza conjuga sua teoria da liberdade. Mas antes de qualquer aceno sobre tal teoria, cabe aqui uma breve conceituação do termo substância. Por substância Spinoza entende a realidade, a essência imutável e eterna, é a ordem das leis e das relações invariáveis. É importante afirmar que sua ética foi escrita em latim e que sua terminologia é extraída da filosofia escolástica que estudara de forma afinca com seu mestre holandês Van den Ende. Spinoza identifica a substância como sendo o mesmo que “ordem eterna” para os escolásticos. Mas substância não é a matéria constituída de qualquer coisa, como muitos imaginam, mas a isso, Spinoza chama de modo (modus), ou seja, a ordem temporal das coisas que perecem. Em outras palavras, a manifestação da substância, ou seja, os fenômenos do cotidiano. A substância é a natureza ativa, ou até mesmo Deus. Já o modo é a natureza passiva, a matéria ou o mundo. [4]
São possíveis alguns diálogos entre a filosofia de Espinosa e outros filósofos. Enquanto em Descartes, Spinoza encontra sua antítese, é em Maquiavel que ele encontra de certa forma, uma similaridade de pensamento ético. Em Descartes há um dualismo entre extensão e pensamento. Para ele tanto extensão como pensamento, constituem a substância finita, e uma infinita que é causa sui,

“Em Descartes existem, então, três substâncias e, na verdade, duas finitas, criadas, a corporal (extensa) e a pensante, e uma substância infinita, incriada e independente, isto é, Deus”[5].

Já Spinoza rejeita essa concepção dualista e introduz um monismo onde ele une extensão e pensamento numa única substância, Deus. No fundo a ética espinosista é mais grega que cristã, e até mesmo hebraica. Sua ética não está edificada sobre o altruísmo e nem sobre uma bondade natural ou solidária, mas sobre uma realidade natural. Encontra-se aqui o desconforto de Spinoza em relação a tradição ética cristã, pois acreditava que um sistema moral que ensina o homem a ser fraco, não pode ter nenhum valor. Aqui se pode traçar uma semelhança entre Spinoza e o filósofo prussiano Friedrich Nietzsche que julgava essa moral cristã de decadente:

De um lado, eu nego esse tipo de homem que até agora tem sido considerado como um superior: o dos bons, dos benévolos, dos caridosos; de outro, contradigo uma espécie de moral que chegou a adquirir certa preponderância, chamada mais claramente a moral decadente, a moral cristã।[6]

Spinoza à semelhança de Nietzsche, não via grande qualidade na humildade ou até mesmo no remoço, para ele a virtude tem haver com a capacidade de agir e com o poder. A virtude é um poder de agir, uma forma de capacidade. Spinoza parece construir seu conceito de virtude a partir de Aristóteles e Maquiavel, esse é um dos exercícios de profundo conhecimento em Spinoza, ele constrói um sistema moral moderno reconciliando inconscientemente esses dois sistemas, o clássico e o moderno.
A substância, a qual Spinoza chama de Deus é constituída da matéria (res extensa) e do pensamento (res cogitans)। Portanto, todos os pensamentos são os pensamentos de Deus, uma vez que tudo é uma coisa só। Entre os atributos de Deus, esses são os únicos que o intelecto humano pode atingir. E por atributo, Spinoza entende características ou formas de manifestação de Deus. A substancia é entendida por ele como “o que existe em si e por si é concebido”. É única, pois nada pode existir fora dela e tudo que existe, existe nela [em Deus].
Deus não é pensado em Spinoza aos moldes criacionistas. nem como um ser criador à parte de sua criação, mas Deus é o mundo e tudo se move nele. Nessa perspectiva, Spinoza remete-se a uma citação do apostolo Paulo, em ocasião de uma pregação no Areópago em uma visita missionária à Atenas: “porque nele vivemos e nos movemos e existimos”[7].

3. A LIBERDADE

Se no pensamento de Thomas Hobbes não há lugar para a liberdade, porque à semelhança de Newton sua visão de mundo é mecanicista, ou seja, tudo é determinado pelas mesmas leis, pela mesma mecânica[8], para Spinoza a liberdade é a consciência da necessidade. Ainda que para ele ninguém seja verdadeiramente livre, há a idéia de liberdade no ser humano, mas que nunca atingirá o livre-arbítrio. Só Deus é completamente livre e só ele é “causa absoluta de si”, portanto, o único que pode agir em plena liberdade.
Ter a consciência ou o conhecimento da necessidade é está incerido no processo libertário. O conhecimento é libertador, pois ajuda o ser humano a ter consciência das causa imanentes das coisas. Portanto, liberdade em Spinoza é o mover-se espontaneamente, levado pela força interna própria que se rege pelo determinismo. Esse conceito conservado desde Aristóteles, de que a liberdade é a causa de si (causa sui), é suscitada do período helenístico, mais precisamente do estoicismo, de onde Espinosa busca o termo.
É num rápido passeio pela filosofia estóica, que logo se percebe semelhanças com a ética de Spinoza. Embora os estóicos não estejam pensando em um sistema ético, chegaram a conclusões semelhantes às de Spinoza. Uma delas é o determinismo fortemente notório na ética espinosista. Mas aqui surge uma aporia que precisa ser solucionada, como pensar a liberdade em uma filosofia determinista? Como conceber o homem livre se o máximo que esse homem pode fazer é aceitar a realidade para ser feliz? Eis aqui um ponto crucial e de extrema complicação na ética de Spinoza. Os estóicos achavam que deveriam aceitar todos os fatos da vida com tranqüilidade e sem dar margem ao sentimentalismo ou as paixões. No entanto, só há liberdade no homem naquilo que lhe é inerente. Ou seja, só há a verdadeira liberdade quando o homem se deixa levar pelas determinações exteriores. Um exemplo faz-se necessário aqui. Pensando do ponto de vista marxista, no contexto dos conflitos de classe, e dos problemas de desigualdades sociais, Spinoza admitiria que as circunstancias políticas e sociais poderão exercer fortes influencias na vida das pessoas, mas somente se elas exercerem naturalmente as possibilidades que lhes são próprias e determinadas, só assim serão verdadeiramente livres e felizes. No entanto, liberdade é viver conforme a natureza, e não podendo viver livremente sem essa compreensão, eis ai o salto para sua teoria da liberdade.

4. DA SUBSTÂNCIA À TEORIA DA LIBERDADE

O grande salto pra liberdade é a consciência de que tudo acontece por determinação, porque tem que acontecer, só assim chega-se a compreensão do todo, da natureza. Essa consciência pode ser prejudicada, como na maioria das vezes o é, pelas paixões, que arrebata o homem da felicidade, fazendo-o desejar, por exemplo, o prazer por algo que conseguinte não está determinado e que nunca acontecerá trazendo desilusões e incompreensões na vida. O homem na sua falta de “consciência da necessidade” afasta-se da liberdade e prende-se ao engano do que não pode acontecer, inventando assim razões que não corresponde à realidade. A res cogitans aparece como uma dynamis, que conduz o homem a compreender a natureza e obter a liberdade.
Sua teoria da liberdade é inteiramente intrínseca a seu entendimento de Deus, ou natureza. Uma vez que só a substância é plenamente livre, e o ser humano está inserido nessa substancia, tudo acontecerá por ordem da mesma, que ordena e constrói. A consciência que entende ser um com a natureza dá um grande passo para liberdade de fato. Essa liberdade afasta-se do livre-arbítrio e vê no fenômeno o efeito mecânico das leis que são invariáveis. Spinoza, com um único golpe derruba das nuvens o “marioneteiro” que dirige do céu sua criação e o arrasta para o ente. À semelhança do que Aristóteles faz com Platão trazendo o Ser para as coisas, Spinoza faz com as tradições judaica e cristã. É isso que ele chama de ver as coisas “sob a perspectiva da eternidade” (sub specie aeternitatis).
A consciência da necessidade é a base para felicidade e para a liberdade, a percepção dos efeitos é entendida de forma imanente as causas, que tudo é de acordo com sua própria potência, e só entendendo isso é que o homem se liberta das causa externas. Essas causas externas por sua vez, interagem com o homem expressando o próprio ser. Isso é o abrir-se a vida é aumentar sua potência para agir.

5. CONCLUSÃO

Por fim, poder-se-á afirmar a essa altura, que a ética de Espinosa se sustenta sobre uma forte concepção ontologia e epistemológica. É ontológica quando se compreende a ética imanente a essa natureza como processo determinante na própria existência. Epistemológica no campo da liberdade, pois só é possível viver livremente quando se compreende a si mesmo como parte da natureza:

“Sua ética é imanente à construção dos entes, implicada na própria natureza das coisas, fundamentando-se assim na ontologia mas também, e por conseguinte, em uma epistemologia: pois que para vivenciarmos a liberdade humana, é preciso compreendermos a nós próprios e à natureza”[9].

Entender Espinosa não constitui tarefa fácil, nem muito menos deve ser desapreciado ou até mesmo rejeitado, mas sim estudado cuidadosamente, pois se encontrar com esse filósofo em uma tradição racionalista, da qual fazem parte Descarte, Locke, Hume e Berkeley, é o situar entre filósofos de grande estima. A ética em Spinoza é uma síntese entre potência de pensar e potência de agir. O mundo é regido pelo determinismo e não pela finalidade, daí o caráter “geométrico” de demonstração de Spinoza, ou seja, porque ele aplica o método rigorosamente científico, o método matemático.
A Ética de Spinoza (Ethica ordine geometrico demostrata) exige leituras espaçadas e com muita atenção aos termos utilizado pelo autor. È um livro bastante intrigante e inovador em sua época, tanto é que Spinoza adiara sua publicação temendo repressão e condenação, vindo a ser publicada somente após sua morte, junto com tratados políticos (Tractatus politicus) e o tratado de reforma do pensamento (Tractatus de emendatione intellectus), ambos incompletos.

6. BIBLIOGRAFIA

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário De Filosofia. Martins Fontes, Ed. 4. 2000.

Coleção Os Pensadores – Espinosa. Nova Cultural

CHAUI, Marilena. Convite à Filosofia. Ática, São Paulo, 2000.

CHAGAS, Eduardo Ferreira. Feuerbach e Espinosa: Deus e natureza, dualismo ou unidade? Artigo recebido em jul/06 e aprovado para publicação em nov/06.

DURANT, W. História da Filosofia. Lisboa, 1995

ESPINOSA, B. Ética. Trad. Joaquim de Carvalho. Lisboa: Relógio d’Água, 1991.

GAARDEN, Jostein. O mundo de Sofia: Romance da história da filosofia, Companhia das letras, São Paulo, 1995.

MARTINS, André. Da natureza espinosiana: ontologia, epistemologia e ética. Ethica (ISSN:1413-8093), vol.5, n.1. Rio de Janeiro: Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Gama Filho, 1998. p.104-119.

MISRAHI, Robert. Spinoza: un itinéraire du bonheur par la joie. Paris: Jacques Grancher, 1992.

[1] Bacharelando em Teologia pelo Seminário Teológico Congregacional do Nordeste (STCN), e em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará (UFC). damásio_ufc@hotmail.com.

[2] Qwrb “Bento, Bendito, Bem-aventurado, Feliz”. No contexto religioso esta palavra conota o estado de “prosperidade” ou “felicidade” que vem quando um soberano concede seu favor (bênção) a alguém.

[3] Durant, W. História da Filosofia. Lisboa, p. 160

[4] O sistema ético de Espinosa abarca três vocábulos de muita importância para compreender seu pensamento ético, são eles: Substância, Atributo e Modo.

[5] CHAGAS, Eduardo Ferreira. Feuerbach e Espinosa: Deus e natureza, dualismo ou unidade? Artigo recebido em jul/06 e aprovado para publicação em nov/06. (Professor Doutor do Departamento de Filosofia e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal do Ceará-UFC.

[6] NIETZSCHE, friedrich W. Ecce Homo, p 119.

[7] Atos 17, 28. O contexto em que Paulo faz tal afirmação é justamente uma tentativa de convencer os filósofos epicureus e estóicos acerca da ressurreição de Cristo. Não é a toa que Spinoza se refere a esse texto pois é justamente nos estóicos que ele busca elementos de sua filosofia. Paulo parte da crença no criacionismo, é uma tentativa de convencer os estóicos que a natureza foi criada e não auto gerada. Diz-se que Spinoza recebeu a excomunhão com estoicismo “nada me compele a nada”.

[8] Do grego mecanh,, “maquina”.

[9] MARTINS, André. Da natureza espinosiana: ontologia, epistemologia e ética. Ethica (ISSN:1413-8093), vol.5, n.1. Rio de Janeiro: Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Gama Filho, 1998. p.104-119.

2008-04-18T17:01:00.000-07:00

FRANCIS BACON

Primeira Síntese: O Novum Organum

Esse trabalho é uma exigência da cadeira de História da Filosofia III. Moderna I do curso de Filosofia da Universidade Federal do Ceará, ministrada pelo Professor Cícero Antônio Cavalcante Barroso.

1. Breve Introdução

Os historiadores da filosofia definem a filosofia moderna como o saber iniciado principalmente na Europa do século XVII. O período renascentista é tido como intermediário entre a filosofia medieval e a moderna. Essa transição para a modernidade é marcada pela ruptura com o saber escolástico impregnado pelo aristotelismo, promovendo diversos conflitos entre a igreja e estado. Mas é também um período de definições, pois o modo de pensar ainda oscilava entre conceitos e discussões medievais.
Uma outra marca indelével desse período é a projeção das ciências naturais ou filosofia natural. Esse é um momento de grande efevercência e de uma passagem da ciência especulativa para a uma ciência da atividade ou experimental, muito presente no pensamento Francis Bacon. Ele enalteceu a experiência e iniciou o famoso “método indutivo de investigação científico”. Tal ênfase lhe legou o título por alguns historiados da filosofia de “o iniciador do empirismo”. Os princípios baconianos, que hoje podem ser considerados triviais, tinham por objeto criar um método científico que fazia frente ao método escolástico-aristotélico.
Essa nova forma de pensar rompe definitivamente com a tradição filosófica. O que Bacon intenta promover e realizar aquilo que ele mesmo chamou de Instauratio magna (Grande restauração). Algo estava errado e precisava ser corrigido. Entretanto, o que lhe interessava era a ciencia da natureza que para ele estava acima das ciencias filosofias dos tempos gregos. A ruptura é extremamente profunda, pois rompe de forma concisa com toda a tradição aceita. Bacon chamará sua ciência de philosophia prima, pois dará conta dos princípios fundamentais às várias ciências. Essa philosophia prima difere da proto philosophia, ou seja, a ontologia tradicional encontrada em Aristóteles, que constitui o estudo do “ser em quanto ser”.
Entretanto, o que irá interessar a Bacon é a ciência da natureza, ou o Novum Organum, que conterá as regras do novo método (daí o nome em latim Novum Organum). Esse “novo método” é a construção de uma nova maneira de se estudar os fenômenos naturais constituídos não do raciocínio silogístico aristotélico, mais sim da observação e experimentação através do raciocínio indutivo. Mas isso será melhor avaliado mais à frente.

2. Vida

Francis Bacon (1561-1626) nasceu em York House, Londres em 1561. Pertencente a uma família nobre inglesa teve sua educação humanista e voltada para política. Seu pai, Sir Nicholas Bacon não era um homem comum na Inglaterra e durante o reinado de Elizabeth foi o guardião do Sinete. Sua mãe, lade Anne Cooke era teóloga e lingüista tornando-se instrutora do filho em assuntos políticos e intelectuais. Com doze anos foi estudar no Trinity College, onde estudou filosofia por três anos e onde também viu que ela não tinha fins práticos, nascendo com isso uma mente crítica e hostil a filosofia predominante. Também estudou na Universidade de Cambridge, mas se formou no Gray's Inn em 1576 em direito. Foi em Gray's Inn que teve uma formação política onde alcançou diversas posições, como procurador-geral, grande chanceler, visconde de Saint Albans e outras posições de muita estima.
Bacon não foi um homem que desfrutasse de boa reputação, era muito ambicioso e foi acusado de crimes contra a administração pública sendo condenado a pagar multas pesadas e proibido de exercer cargos públicos. Como escritor, pode-se dizer que foi notável e prolífero e somente a morte em 1626 interrompeu seu grande projeto de reforma do conhecimento. Após o incidente político e as acusações de corrupção, foi perdoado pelo rei e se retirou para suas terras onde se dedicou inteiramente à vida intelectual. Foi um pensador que influenciou filósofos com Hobbes e Locke, ambos também ingleses, que projetaram suas filosofias no mesmo rumo, contribuindo muito para o avanço do empirismo na Inglaterra e na Europa. Considerado como o ultimo pensador antigo e o primeiro dos modernos, era dono de uma capacidade intelectual privilegiada, chegou a propor o pleno domínio do homem sobre a natureza, sintetizada na célebre frase: “saber é poder”. A ciência tem que ser o instrumento de restabelecimento do imperium hominis (império do homem) sobre as coisas, e nem a filosofia deve ser apenas uma análise especulativa ou meramente abstrativa deve ser também algo da praxis do homem.
Francis Bacon morreu em 9 de abril de 1926 aos 65 anos de idade em Londres, vítima de bronquite. Fazia experimentos sobre o frio e queria saber por quanto tempo o frio preservava a carne. Apenas um ano depois foi publicada sua obra Nova Atlantis (Nova Atlântida), na qual descreve a cidade ideal dos sábios. Bacon foi um pioneiro da ciência moderna e demonstrou preocupações com a utilização do conhecimento cientifico iniciada por Nicolau Copérnico. Seu legado é vasto e sua obra é dividida em três partes: jurídica, literária e filosófica.

3. O Novum Organum e a Teoria dos Ídolos

Como já fora mencionado, o que encontra-se no Novum Organum é uma constante oposição ao Organum de Aristóteles e uma formulação de um novo método científico. Contra Aristóteles ele despeja suas críticas mais virulentas e acusa-o de corromper com sua dialética a filosofia natural, pois para ele seu método ou “doutrina dos ídolos” é a interpretação da natureza. Entretanto como ele mesmo afirma: “A formação de noções e axiomas pela verdadeira indução é, sem duvida, o remédio apropriado para afastar e repelir os ídolos” . Aqui, encontra-se os primeiros ensaios na formação do método indutivo.
O Novum Organum tem claras pretensões de substituir o Organum de Aristóteles. Segundo ele, o que impe as pessoas de compreender a verdade e a ciência é um tipo de enfeitiçamento ou um bloqueiamento da mente humana provocada pelos “ídolos”. Bacon se utiliza de uma palavra grega pra expressar o estado do homem em seu tempo, o termo eidolon introduz a idéia de uma falsa divindade, é uma referencia ao engano da falsa religiosidade. Em uma linguagem retirada do contexto religioso, muito predominante em seu tempo, Bacon introduz a noção de idola, (em latim) iniciando sua teoria dos ídolos. Os ídolos no pensamento de Bacon expressam as falsas noções dos homens e são responsáveis pelo insucesso na ciência e na filosofia. Esses ídolos são de quatro gêneros: ídolo da tribo, ídolo da caverna, ídolo do foro e ídolo do teatro.

3.1. Ídolos da Tribo

Idola Tribus, o próprio nome indica de onde provêm as falsas noções que não permite o homem ter acesso ao conhecimento cientifico, vem do próprio homem, a saber, os erros da raça humana. Esses ídolos induzem os homens a tomarem todo conhecimento derivado dos sentidos como verdadeiro. Os sentidos enganan subjetivando o conhecimento, que para Bacon deve ser objetivo e obtido através do método experimental, ou seja, pela observação e experimentação. Eles são vícios inerentes à natureza do homem. As percepções erronias do ser humano induzem a interpretação do universo de modo mais simples do que ele é na verdade. Ou seja, uma interpretação onde o intelecto e os sentidos podem conduzir o homem a conceitos antecipados.

3.2. Ídolos da Caverna

Ou contrário dos ídolos da tribo, os ídolos da caverbna diz respeito aos homens quanto indivíduos. Trata da natureza do indivíduo, e não da espécie humana. O título é devido a uma alusão à “Alegoria da Caverna”, mito contado por Platão em sua República. Segundo Bacon todo homem “tem uma caverna ou uma cova que e corresponde a luz da natureza” Isso é, da mesma maneira encontrada em Platão, os indivíduos, possui a sua verdade particular, tida como única. A constituição da alma e do corpo, a educação, o hábito ou os eventos fortuitos são tomados por Bacon como originários dos ídolos da caverna.

3.3. Ídolos do Foro

Também conhecido como ídolos do mercado ou da feira. Assim chamados “devido o comércio e consorcio entre os homens” . Compreendem os erros implicados na ambigüidade das palavras e na comunicação entre os homens. É um problema básico de linguagem, pois “os homens se associam graças ao discurso” . Uma mesma palavra (ele toma como exemplo a palavra úmido) tem sentidos diferentes para os interlocutores e isso pode levar a uma aparente concordância entre as pessoas. Pode-se dizer que aqui encontra-se uma ponta do que viria a ser a filosofia da linguagem no século XX. Para Bacon esses ídolos são os mais perturbadores, por alojarem-se no intelecto graças ao pacto nos discursos. São dois os ídolos que se impõe ao intelecto, os nomes de coisas que não existem, e os nomes de coisas que existem, mas são mal determinados e abstraídos das coisas inadequadamente.

3.4. Ídolos do Teatro

Os últimos ídolos identificados por Bacon têm suas causas nos sistemas filosóficos. Eles “imigram” para o espírito humano através das diversas correntes filosóficas, não sendo inatos foram recebidos por meio de fábulas e das ciências demonstrativas. Bacon afirma que eles são numerosos e que “As narrações feitas para a cena são mais ordenadas e elegantes e aprazem mais que as verdadeiras narrações tomadas da história” . Ele aponta três tipos de fontes de onde provem os erros amparados pelas “falsas filosofias”, são eles: a sofistica, a empírica e a supersticiosa.

4. Conclusão

O projeto baconiano em propor um novo método para modernidade legou a sua época e as épocas posteriores uma acusação direta à crise intelectual vigente, atribuindo-lhe o título de “o primeiro dos modernos e ultimo dos antigos”. Em sua obra O Novum Organum, encontra-se idéias e princípios que serviram como pavimentação para uma ciência pautada na experiência rejeitando tanto o dogmatismo religioso como a metafísica filosófica. Para Bacon o novo homem não devia mais “idolatrar” esses ídolos recalcadores da natureza, mas sim, desprender esforços para implantar a Instauratio magna (Grande restauração). A grande contribuição de Francis Bacon assenta-se na apresentação de um novo método que é liberto de posições extremas (apenas metafísicas) e longe da simples sensibilidade. Seu único objetivo é estabelecer o imperium hominis (império do homem).

A Coruja de Minerva

2008-02-16T11:25:00.000-08:00

Alguns podem estar se perguntando: Por que a Coruja é o símbolo da sabedoria e está sempre atrelada a filosofia? Se pensarmos um pouco na cultura grega, ou mais precisamente na sua mitologia, veremos que sempre acompanhada da deusa Athena está a coruja। Athena (Αθηνά) ou Palas Athená é a deusa da sabedoria e da justiça, filha do poderoso Zeus e Métis, deusa da prudência e a primeira esposa de Zeus. As aves são os seres mais próximos dos céus, logo, mais próximos dos deuses. Também é comum ver a soberana águia acompanhando sempre o portentoso Zeus, o mais poderoso dos deuses gregos.
A coruja demonstra uma alerta constante, é símbolo da vigilância, está sempre apta para sobreviver na noite e sempre atenta aos perigos da escuridão। Nas moedas mais antigas da Grécia é muito comum encontrarmos a figura desse animal tão prudente, talvez mostrando com isso que a cultura grega antiga estava sempre vigilante e a frente dos outros povos। Em grego coruja é gláuks “brilhante, cintilante”। Um dos epítetos da deusa Athena é “a de olhos gláucos”, ou seja, a que enxerga além do que todos vêem।
O filósofo alemão Friedrich Hegel em sua obra Filosofia do Direito ilustra muito bem a harmoniosa relação entre a coruja e a filosofia. Escreve ele: “A coruja de Minerva alça seu vôo somente com o início do crepúsculo”. O papel da filosofia é justamente elucidar o que não é claro ao censo comum, é alertar acerca da vida. O crepúsculo é o linear do dia pra coruja, enquanto cessamos nossas obras e nos recolhemos em nossos lares, a coruja “alça seu vôo” a trabalho. É a noite que a fascina, por isso seu nome em latim: Noctua, “ave da noite”. Não é a beleza o seu destaque, mas é a capacidade de ver o que aves diurnas não conseguem ver. Seu pescoço gira 360º, dando-lhe uma visão completa capacitando-a a ver o todo. É também uma ave de rapina, rápida na escolha, e que por vê a presa e não ser vista, sempre tem sucesso na caça, apanhando os despreparados e desprovidos que se arriscam na noite escura.
São essas as características que um filósofo deve possui. Enxergar o que outras pessoas não conseguem ver, ter uma visão do todo, ou seja, uma visão que abarque todos os ângulos da realidade. Deve ser capaz de articular os pensamentos contra seus adversários. É preciso raptar as bases dos argumentos dos oponentes. Também, deve-se raptar aqueles que estão se enveredando por caminhos de erros e por enxergarmos na noite quando outros não vêem, podemos ajuda-los e conduzi-los (pelo argumento) a desfechos virtuosos.
Sócrates é um fiel representante dessa relação coruja-filosofia, acusado de “raptar” jovens atenienses – pois enxergava a frente de seu tempo – foi condenado a morte. Diferente de Platão, também não era sua beleza que o projetava, mas sim sua inigualável sabedoria. Sócrates era mestre na argumentação, conduzia as pessoas à “darem a luz sua idéias”, ensinava nas praças e ruas, era um homem livre para expor seus argumentos que por muitas vezes ironizava o oponente. Era de fato uma figura “corujesca”, feia como uma coruja á luz do dia, mas sagaz como na noite. Que logo se levante homens de sabedoria alçando vôo na necessidade, que logo a Coruja de Minerva com seus olhos gláucos enxergue nesses dias de trevas soluções para uma vida voltada ao bem. Essa é uma das diversas correlações entre a coruja e a filosofia.